第1篇：西方政治哲学的人性规定
一、西方政治哲学的人性根基
西方政治哲学发端于对人在城邦中的政治命运的思辨，人之所以走向城邦，乃是其本性的需要，完善城邦的生活方式当然不能缺乏对人性的洞察，古希腊政治哲学家正是从这个角度确立政治哲学的根基。苏格拉底认为人们对“人作为人的处境和终极原因”不如对“人作为人的状况本身熟悉”，他“是根据不变的理念，即从基本的和永久性的问题出发去观察人的”…。这种对人的观察直接决定其对城邦的态度，其政治思辨深刻地影响了柏拉图。柏拉图看到哲学与政治分别为最高的思辨技艺和实践技艺，人是技艺施展的主体，国家的形式和品质“都可以在我们每个人身上找到，它们没有其它来源，只能来自个人，国家和智慧、欲望、激情等等都只能从个人身上找到来源”。
城邦或国家由人组成，人在城邦或国家中得以安居，并在安居的过程中建构政治生活。既然“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在”，当然也是政治存在与否的尺度，这种尺度被认为是对理念世界的复制，可能表现为水、火、气……哲学家无疑是这种理念复制的最高级形式，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称为国王和统治者的那些人物能严肃认真地追求智慧，使政治权力和聪明才智合二为一”，否则，“对国家甚至我想对人类都将祸害无穷，永无宁日”。换言之，哲学家是判断政治生活的最高级尺度，领悟政治哲学是人们智慧栖居的重要方式。
亚里士多德在看重个人的同时，指出人们生来就不完善，不能脱离城邦而独立生活，城邦之外是神灵或野兽的世界，“城邦[虽在发生程序上后于个人和家庭]，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分”。与柏拉图废除私产和家庭的极端思维方式不同，亚里士多德主张保护个人获得幸福的权利，但这种权利与城邦生活的义务同在，他推崇兼顾个人与国家的“中道”，个人的自由与发展在参与城邦政治的过程中展开，人显然比蜜蜂等更可能成为理性的政治动物，因为具有言说的天赋，可以在同他者的交流中表达政治意愿，结成观点接近的共同体，只有这种表达与结合可以生成人们现实的政治存在。
古希腊政治哲学的晚期建树乏陈，外部思想侵入和内部争论泛起使其衰落成为必然。“理性思辨或囿于自身领域而维持自足和纯粹，或满足外在需要而与宗教、道德和政治实践相结合”，上述两种情况分别因“不能克服内部争论和冲突”及“不能满足民众的道德追求”而面临危机，并最终为中古时代的政治神学所取代。
政治神学时代的思想家以多种方式展开关于上帝存在的证明，确立人性与神性的关系规定：(1)神是正义的；(2)人有罪；(3)神审判人。人的自由在于对神的尊崇，并自觉地在赎罪的过程中等待神的拯救，神以救人为神圣的职责，世俗社会的君王对国家的职责“类似于灵魂对于肉体、上帝对于宇宙所承担的那种职责”。如果他充分认识这一点，就会“以上帝的名义”对国家“实施仁政”，继而敦厚品行，将其统治的人们视为“自己身体的各个部分”。中古时代的教会在世俗政治中具有相当的权威性，其对日常政治的左右显而易见，“爱自己并进而藐视上帝者组成地上之城，爱上帝并进而藐视自己者进入天上之城”，“天上之城”的居民“与上帝一起进行永恒统治”；“地上之城”的居民“与魔鬼一起永遭劫难”。为了不至于“永遭劫难”，人们将对上帝的爱视为获得人生幸福的必经之路。
当人的尊严“超过了天使”，文艺复兴时期的思想家借上帝之口赋予人以“自由意志”，人们不再通过谦卑地赞美和歌颂神而获得恩宠。马丁·路德的宗教改革从政治神学内部推崇个人自由，罗马教廷被指认为“神迹贩子”，世俗教会被指责为廉价交易所，政治神学不再遮蔽政治哲学，蒙昧主义和禁欲主义遭到拒斥，古希腊政治哲学的主题得以重审。马基雅弗利的政治思辨在该时期具有代表性意义，他以君权代替神权，君主应该“保护人民”，“人都有这样一种天性，即如果他们本以为会受到某人的伤害，现在相反却得到了好处，就会对他倍加感激”，这是“江山坚如磐石”的治政之道。这种“用人的眼光来观察国家”的思路对“康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果·格老秀斯，以及卢梭、费希特、黑格尔等”有着不可低估的影响㈣，西方政治哲学的经典命题在于构建符合人性规定的国家。
现代西方政治哲学以人本主义为思想主流，使人性的规定达到抽象的深刻，这种深刻生发于对理想社会的探求。霍布斯认为人与人处于恒常的战争状态，“人对人是狼”，“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”，国家成为代表公共权力的可怖的“利维坦”(Leviathan)。洛克通过对自然人的前政治状态的考察，认为“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础”；政府是个人权利得以实现的手段，符合人性是政治社会获得稳定根基的必要保障。
卢梭对霍布斯和洛克的人性分析持批评态度，认为自然人的行为出自动物的本能，作为社会存在的人应得到政治哲学的重视，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。任何摆脱“枷锁”的空想都不能成为“自由”的根据，“社会契约”是促使人们走出自然状态的重要途径，即“寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人又只不过是在服从本人，并且仍然像以往一样地自由”。康德关注“世界公民”的未来，以历史理性审视人的政治命运，用饱满的政治激情呼唤“永久和平”，其“目的只有一个：使人能够变得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于无谓地抛洒鲜血，不再受愚妄和幻想的摆布”。
黑格尔在思想中“建筑现实”，以对法、国家和市民社会的设计表达对“理性王国”的向往，他的人性规定发生在思维世界。黑格尔对政府源于个人权利并应得到个人同意的主张持批评态度，他指出“市民社会”是人们参与政治生活的中介，“国家高于市民社会”，“自由”是探讨国家问题的出发点，国家是“自由的现实化”。黑格尔政治哲学是青年黑格尔派哲学的思想源泉，也是马克思政治哲学研究的晚近历史坐标，如果说《黑格尔法哲学批判》为我们读懂黑格尔政治哲学提供科学视野，对以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态的批判则奠基于马克思对黑格尔的法哲学批判，这是探究马克思政治哲学的切近背景。
二、人性善恶与政治哲学假设
西方政治哲学的人性假设基于善恶判断，认为人性善或人性恶的思想家分别设立各自政治思辨的起点。前者对人的历史生成持乐观态度，致力于建构合乎“善”的政治生活，使“个体的善”符合“公共的善”，认为理性能纠正人性之弊端，人性终能抵达“善”的规定；后者从人的自然属性出发，强调人际冲突不可避免，必须对人们贪婪的欲望加以限制，应该从政治制度建构层面规避无节制的人性诉求可能造成的风险，特别是对占有大量生产资料的主体的社会责任不能以其道德人格为全盘考量标准，这正是政治哲学发挥社会功能的着力点。
古希腊政治哲学围绕人的理性思辨展开，“理性活动是人所固有，所以，人的善就是灵魂合乎德性的现实活动”。柏拉图认为理性具有提升人生境界与规范社会关系两重功能，他建构的政治哲学力图通过公共权力维持社会秩序并完善个人。智者学派着力探讨理性规避之外的误区，“正直的人一无所得，而不正直的人收获很多”，“不正直比正直有力量、自由和占优势”，不正直之举得到的评价有时候并不是“谴责”而是“颂扬”，这种社会现实使人们怀疑理性的力量。亚里士多德以“中道”衡量人性的善恶两端，主张以道德教育的方式完善人的生成，使人这种“政治动物”具有“社会性”，继而将思想教育视为政治的本质，他同样关注立法的意义，认为法治的力量能够避免社会混乱，即应以德育和法治两重维度增强政治哲学的社会功能。
中世纪的政治哲学成为神学的婢女，政治神学家引导信徒以禁欲方式获得上帝的怜爱，“一切现存的事物都是由神安排的”，“社会共同幸福的存在”源于对“天意”的“贯彻”。是否遵从上帝的安排，成为考察人性善恶的唯一尺度，“中世纪神学通过‘原罪说’将人的感性和理性割裂并对立起来，以灵与肉的分离否定了人的自然性，因而在神学思想体系中，感性不但没有任何地位，而且成为理性否定的对象，而作为上帝救赎人类的手段，理性的意义仅仅在于它是人类理解上帝意旨的工具”。既然人的自然性对上帝无意义可言，理性的全部功能在于诠释上帝的意旨，任何挑战神学权威的哲学家都遭到神权严厉惩罚。
感性是人性不可或缺的方面，理性不能局限于对“天意”的诠释，当“凯撒”与“上帝”分管各自领域的事情，政治植根于宗教的状况瓦解了，政治哲学家开始重审人性的善恶判断，现代西方政治哲学基于人性假设展开理论推演。马基雅弗利从人性恶的角度展开政治哲学思辨，认为“人的本性都是恶的，人们不会对你真诚”，因此，君主控制由人性恶的居民组成的国家，可以不择手段并终将得到赞扬。霍布斯肯定了感性合理性，并以之为理性的目的，因为人不能摆脱其自然本性，为了占有有限的社会资源以自保，必然以“恶”的方式面对他者的竞争。洛克以“白板说”否定先天的善恶判断，认为人性“趋乐避苦”，痛苦源于“恶”并制造“恶”，组建国家是人们抑恶扬善的重要方式。
卢梭认为人性温良而不知善恶，未进入社会的自然人保持着人性的“白板”，天真无邪的他们的欲望因理性而扩张，人们应该遵守社会“公意”，彼此的地位和财产不应过于悬殊，公共权力机构不要过于膨胀，以便集会时了解彼此的人们提出更符合“公意”的建议。康德认为理性统率道德律，“理性告诉我们，这样的一种意志应该享福：一个好人应该幸福；因此，至善就在于有德性和享幸福，因为没有幸福，德性就不是完全的善”，人们应该在社会生活中实践自己的“德性”，以“道德命令”的内容为实践旨归，“道德命令是人的真实自我，是人之所以为人的本质的原则的表现”。他主张人们在向善的政治生活中扬弃“恶”，在完善自我的同时造福社会，继而配享上帝的奖赏。
黑格尔对人性善恶判断持辩证立场，认为善恶均源于人的意志，“直接意志的各种规定，从它们是内在的从而是肯定的来说，是善的。所以说人性本善。但是由于这些规定是自然规定，一般地与自由的精神的概念相对立的，从而又是否定的，所以必须把它们根除。因此又说人性本恶”。换言之，善恶是人性的双重维度，分别从肯定和否定两个方面规定人性，“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的”。黑格尔认为谋求公民幸福是国家目的所在，“善”是绝对精神实现的意志自由，遵从国家意志遂成为向善之举。
尽管黑格尔的人性思辨仅仅发生在精神王国，但西方政治哲学对人性的善恶判断终于摆脱偏执的视野，逐渐从多维视角考察人性的政治哲学内涵。一般而言，认为人性善的政治哲学家更多地从理想层面展开论述，他们建构的“理想国”使人们心向往之；认为人性恶的政治哲学家更多地从现实层面展开论述，他们强调以法治和制度规避人性的误区，使不断发展着的“人”完善于促进社会进步的理性框架内。“人之为人的特性，就在于人的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性”，从善恶两端为思辨起点建构的政治哲学难以诠释变化万千的生活世界，善恶并非归纳人性的尺度，每个人的自由与全面发展都是其他人所不能忽视的“世界”，政治哲学应以“最无愧于和最适合于他们的人类本性”为前提。
三、人性限度与政治制度建构
政治哲学不能也无法回避现实政治，两者的中介表现为政治制度建构，政治制度建构以立法等方式规避人性限度，将人性的理想维度作为整体认同的精神境界，即抑恶扬善是政治制度建构的基本特征。政治哲学家在完善人性思辨的同时无不设计其思辨在现实中得以操作的制度，而政治制度建构之可能被接受不仅在于其与政治哲学期望的价值目标吻合，还在于政治权力得到“分立和制衡”，其中隐含着对人性恶的防范。“既然人性经不起绝对权力的诱惑，而现实的权力和制度还是要由这样的凡人来运作，那么制度建构首先要考虑的就是如何防止和遏制权力的滥用和异化”。从政治制度建构层面可以更为清楚地看到西方政治哲学的人性根基，政治制度建构的差异体认了不同政治哲学之人性思辨的差异，这种差异折射出现实政治生活的不同侧面。
柏拉图对政治哲学家的政治实践寄予厚望，由政治智慧的代表——“哲学王”统治的国家近乎完美，具有不同天赋、才能和知识的人们在“理想国”这一政治制度建构框架中各就各位，社会精英在接受哲学家长期而严苛的教育过程中脱颖而出，后代的繁殖与培养遵循优生优育制度，废除私有制以避免人性的贪欲，哲学王的意见是政治制度施行与否、变化与否的绝对命令。亚里士多德同样看重教育对提升人性的意义，他对柏拉图废除家庭和私有制的理念持批判态度，认为这种做法极端而有悖人伦，较为理想的政治制度应该具有包容性，“凡能包含较多要素的总是较完善的政体；所以那些混合多种政体的思想应该是比较切合于事理”，这种“切合于事理”的政体倚重中产阶级，具有议事、行政和司法机构，较之哲学王政体更为科学而益于付诸现实政治实践。
中古时代的政治神学奉行“基督教君主政体”，国家君主成为上帝神权在现实社会的代表，“王权之所以高贵，之所以具有权威，关键在于国王受封于上帝，是上帝的臣仆，是正义的卫士，是基督教社会臣民的保护人”。政治神学家认为人们应该将对上帝的崇敬表现在现实政治生活中，自觉地承担起促进社会稳定、祥和的重任，“每一个人都应该以某种方式参与到管理之中，因为这种政体的形式可以保障人们之间的和平安宁，把社会交付给所有的人，并且由所有的人来保卫社会”。当然，有资格“保卫社会”的人必须是经过上帝“拣选”的，对道德沦落以及挑战神权的人，“基督教君主政体”往往给予严厉的审判和制裁，“那些完全对德行的美好和崇高麻木不仁的人，也能被审判的恐惧所震动，……以至彻底改变性情倾向，丢掉最根深蒂固的恶习，更新他们整个生活的过程”。
现代西方政治哲学对不加约束的权力可能引发的问题葆有清醒的认识，“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”。由于人性具有善恶两重维度，必然要以政治制度建构来规避“人腐化”对社会的危害，通过分权制衡的方式使权力持有者相互制约。霍布斯主张人们服从“利维坦”的意志，认为绝对主权国家是公民的护佑者，“任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不幸跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来或者跟那种无人统治，没有服从法律和强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直是小巫见大巫了”，国家公民对“利维坦”的绝对服从被视为正义之举。
洛克认为自由“应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守”，而法治在政治制度建构中至关重要，“法律一经制定，任何人也不能凭借他自己的权威逃避法律的制裁；也不能以地位优越为借口，放任自己或任何下属胡作非为，而要求免受法律的制裁”。卢梭认为摆脱人性缺陷的办法是建立政治社会，谋求“知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在的”“好的社会制度”。他认为“公意”是权衡社会事务的尺度，“人民永远是愿意自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的”。为此，卢梭提倡奉“公意”为圭臬的共和国，以法律约束人性逾矩之处，以道德革命改造内心世界，将政治与道德内化为人们自立于世的自为文本。
休谟认为优越的政治制度从来都深谙人性弊端，“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设定为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作”。黑格尔认为政治制度是理念趋于现实的存在，他将权力划分为立法权、行政权和王权三种，并将王权加以神化，认为它是君主立宪制的顶峰，而君主立宪制可能为独裁主义提供理论依据，承认其关于政治制度的理论建构，难以规避绝对权力可能造成的绝对的腐败。
综上所述，人性思辨是西方政治哲学的根基，对人性善恶持不同观点的思想家建构了不同政治哲学的思维框架，从不同角度提供了“抑恶扬善”的致思路径，而以政治制度规避人性恶对社会造成的可能伤害，成为大多数西方政治哲学家的共识。人性根基之确立、人性善恶之判断、抑恶扬善之制度选择是西方政治哲学家考察人性的基本思路，这种思路对人与社会的关系论述达到相当高的抽象水平，却以先验人性假设为出发点，脱离现实政治生活的历史视域，而成为空想并难以实现的美好蓝图。人性思辨是马克思政治哲学的重要思想资源，通过对“现实的个人”追求平等而自由的“现实的运动”的实践审视，马克思“颠倒”了人性假设的先验逻辑并完成了对西方政治哲学的现实超越。
作者：臧峰宇
第2篇：西方马克思主义政治哲学历史逻辑
上个世纪70年代，学术界对西方马克思主义有了比较显著的研究成果，我国这段时期不仅引进大批西方马克思主义的思潮的代表作品，还形成了一些重要的马克思理论成果，极大地促进了我国马克思主义研究进程。目前国内受关注较多的逻辑线索为在卢卡奇至法兰克学派的时期，将马克思主义合理化看成物化过程，在全面物化中激进策略靠批判主义的美学解释，形成大拒绝意识。在西方马克思主义政治哲学兴起发展的过程中，葛兰西的文化霸权思想以及以此衍生的对革命道路重新思考与之相呼应，在这一系列思想发展中，其核心就是公民社会与文化政治批判理论。
卢卡奇到法兰克福学术理论中革命策略看成是对马克思启蒙传统的“大拒绝”以及美术救赎论的话，葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯第三民主就是继承启蒙之后的欧洲政治哲学传统。这些理论之间的共同着眼点都是公民社会，之后形成了不同于卢卡奇传统的政治哲学理论。本文将从一个总体性的方向，以公民社会为主线索来考察西方马克思主义政治哲学理论的历史逻辑。
一、资本主义的新变化以及资本主义文化意识形态冲突
上个世纪末开始，西方资本主义从自由竞争阶段发展到垄断阶段，资本输出也以垄断为主，这使得国际政治经济发生了重大变化。在利益国际交换中垄断资产阶级获得超额利润用来收买工人阶级，使得西方发达资本主义国家内部的阶级矛盾得到缓和。资本主义国家从殖民地得到的超额的利润购买本国内的工人阶级，这就弱化了发达资本主义国家阶级意识。在第二次世界大战之后福特主义形成了许多遗产阶级，传统的无产阶级与资产阶级的二元矛盾也得到了缓解。福特主义在加强本国工人阶级控制的同时，也提高了工人的工资，相应的提高工人的消费能力，大大弱化了资本主义消费不足的矛盾，与此同时也使得资本主义经济危机得到缓和。在这个过程中产生了一大批的中产阶级，阻止了资本主义国家内部的阶级革命与斗争。
西方资本主义国家的工人阶级革命的意识不断弱化大大延迟了阶级革命与斗争，同时导致意识形态与文化成为了批斗阶级革命的主要战场。卢卡奇看到了资本主义工人阶级革命意识的弱化，所以选择才阶级意识以及主体角度来分析阶级革命的条件。但是他忽略了资本主义经济化的影响，因为世界体系经济改变了资本主义的客观条件也就是经济条件。卢卡奇只是单一从物化意识与文化批判角度分析阶级革命的条件。
二、马克思主义研究视角的改变以及文化政治批判的兴起
随着西方资本主义的不断的变革，西方马克思主义在研究方法上也开始反思过往的单纯的经济视角分析资本主义。
（1）经济决定的反思
传统的马克思分析现代社会的立足点是古典经济学与苏格兰学派形成的市场经济的观念。传统的马克思理论认为政治与文化领域即“上层建筑”是经济基础的反映，这也就是第二国际经济决定论的根本逻辑出发点。传统马克思理论主义理论认为上层建筑与经济基础之间是辩证相互作用的关系。第二国际理论的失败的地方是没有考虑到全球化对资本主义理论带来的影响。经济决定论的关键问题就是误认了社会历史进程，第二国际理论拘泥在了封闭的资本主义条件下，全球化使得资本主义再生产理论与现实有很大的出入。
在俄国首先建立社会主义国家之后，参考俄国经验的欧洲工业革命并没有成功的原因在欧洲工人阶级被垄断阶级从殖民地获得超额利润所购买，这大大缓和了资本主义内部的矛盾。换句话就是因为全球化体系阻碍了资本主义工人阶级的革命。然而西方的马克思主义理论研究者没有从全球化改变经济结构来反思革命失败而是从文化以及意识形成的角度分析革命失败的原因。俄国革命的成功意识到了主观能动性的重要，使得马克思历史辩证解读为主客体辩证。普列汉诺与第二国际经济决定论的研究者一样没有很好认识到经济全球化给西方资本主义带来的影响，葛兰西认为无产阶级的集体社会意识能使经济事实适应它们的意识，从来开始从文化与意识形态领域寻找革命动机。
随着西方资本主义国家的变化，西方的马克思主义政治理论也发生了逻辑变化，从经济决定论变成文化政治本体论。这一变化就是放弃以前从经济角度理解市民社会，从文化与上层建筑角度分析市民社会。与这种从经济基础分析转化为上层建筑与文化角度分析相对应地马克思理论眼光从世界历史转移到国内，提出了与列宁资本主义经济全球论不同的帝国主义观点，也是晚期资本主义。这一理论更多地强调的是国内的政治，更多的焦点聚集在民主、自由、意识形态、文化、极权主义等方向。之后取代了传统的马克思主义的资本主义经济论形成了晚期资本主义，市民社会成了文化造反的立足点。
三、韦伯等文化社会的影响
随着马克思主义在国内经济斗争的淡化，马克思政治经济学批判体系也被取代，韦伯的从文化社会学的视角来分析历史，这就是西方马克思半个世纪的理论逻辑。从社会学视角知马克思、韦伯以及迪尔凯姆都是如何解释新世纪欧洲资本主义文化。马克思理论在西方称为“冲突论”，韦德及迪尔凯姆理论被称为“整合论”，从维护社会稳定的角度考虑，整合论当然更有市场。在古典政治经济学对于阶级斗争的理论被排斥在经济学主流之外后，古典的关于社会整合论也就应运而生，西方马克思主义理论家在这样的大环境中，或多或少都会受到影响。
韦伯对社会学理论化，工具化分析之后，葛西兰开始在马克思主义理论中构建社会学理论。社会学是从以前的哲学体系进化论实证主义的方法，它是部分反对实证主义的。葛西兰的这种介于马克思哲学和实证主义的之间的这种理解与传统马克思理论不同，已经偏向实证主义社会学。他的这种理论创新扭转了传统马克思主义社会政治理论研究路径，形成了西方马克思主义对公民社会的政治学、社会学的研究开端。
四、公民社会文化政治内涵的凸显
葛兰西用“三分法”对市民社会结构化分析也即是对经济基础、市民社会、政治上层建筑的研究想对应，西方马克思主义也改变了现代市民社会的历史性认知。传统马克思理论认为现代市民历史性应从上层建筑和经济基础的角度来分析，这也是辩证的二分法，更多的强调的是中介思想。在三分法中市民社会实际就是一个中介。
列宁帝国主义扩展了马克思主义资本主义的全球化视域；西方的晚期资本主义批判理论扩展了马克思主义对于政治学视域。从理论上可以得到西方马克思主义与传统的马克思是异质性的理论形态。然而二者从更大的历史视野考察也有相通之处，就是对现代性公民社会的批判。前者揭示是帝国主义，后者揭示资本主义在国内民主政治实质是心理文化控制。前者以政治革命为斗争，后者以文化革命进行斗争，这就是西方资本主义的政治哲学逻辑。
作者：付玉等