第1篇：简论哈弗罗斯的基督教德性伦理学
德性论是西方伦理学的重要传统模式之一，一般来说它还可以进一步分为希腊的和基督教的两大分支。希腊德性论的当代复兴者麦金太尔当然是名满天下的一代学术泰斗，复兴基督教德性论的最著名代表人物哈弗罗斯(StanleyHauerwas)在西方神学界也是名闻遐迩，在依然在世的基督教伦理学家中，其影响几乎无人可及。有学者称，20世纪70年代后出现的基督教德性伦理复兴的起点有二：一是阿奎那，另一便是哈弗罗斯。[1](P107)
环绕着像麦金泰尔等这样著名的代表人物，德性论路线得到了复兴。国内对于麦金太尔以及其所代表的希腊德性论——社群主义的当代复兴也已经作了许多介绍。相比之下，基督教这条线上的德性论和社群主义的研究尚欠不足。国外，关于哈弗罗斯的研究已经很成规模，《剑桥基督教伦理学指南》一书把哈弗罗斯思想作为一个重要派别多处提到。学者们对这一主题的批评和回应的文章更是数以百计，参与其中的西方基督教伦理学界的著名学者教授比比皆是。从国内来说，对于哈弗罗斯思想的研究还不多。
我们以为，希腊的和基督教的伦理传统构成了西方文化的两大基础，所以不可偏废；而且，在西方特别是美国当代大众文化的传统道德资源中，基督教这一元素所发挥的作用可能更大。所以，对这些问题的研究应当是一个有意义的课题。
一、现时代的伦理危机与哈弗罗斯的诊断
对于当代西方伦理的危机，有许多学者进行过反思，比如在麦金泰尔看来，当代道德世界的语言正像某种巨大的灾变后的科学语言一样，处于严重的无序状态。人们所拥有的只是概念框架的碎片，各个部分缺乏语境。这些碎片各自都自圆其说，要求人们对其忠诚，但人们却不知何去何从。[2](P1-3)
哈弗罗斯也深刻认识到如今的伦理危机。他对此的理解是：“人们被告知生活在一个道德破产的时代。确实，人们所想所做的往往为一度不能想象的事情。人们是从道德混乱的角度来体验这个世界，唯一可选择的是，每个人假如不是创造生活的标准的话，那至少也得选择它。”[3](P2)哈弗罗斯认为，人们并非完全没有道德，人们在犯下错误时会感到不安，但人们没有把握为什么会有这样的感受。也就是说，人们的道德没有根据。而且，人们对自己信念的理由越没有把握，就越教条地坚持它，把其视为在道德旋涡中的救命稻草。这种破碎性不仅仅是指外在的，更是在其灵魂中，人们受到四分五裂的力量推动，很难维持自己的道德身份。[3](P6)
为什么现代社会伦理处境如此混乱与埋藏着失序的危险呢？哈弗罗斯认为现代主流伦理学——自由主义伦理学——有不可逃脱的干系。在他看来，这主流伦理学主要有两个特征：
第一，现代伦理学持自由主义、特别是个人主义的立场。这种立场强调人的自由、自律，其实质是由人自己决定什么是好(善)，什么是恶。面对相互竞争的利益，人们觉得只有被迫去创造或选择自己的道德。像情感主义、存在主义和境遇主义等这些道德理论都反映出这样的倾向，它们都认为“人们与其说是去发现道德知识，还不如说是通过个人的选择来创造它”[3](P7)。
第二，现代伦理学(包括基督教伦理学的“公共神学”流派)寻求抽象、普遍的道德原则，认为道德、伦理与历史和团体的连续性无关，追求道德的普遍性和坚实的基础。对现代伦理学产生重大影响的康德有这种典型的思想倾向。他要道德摆脱独断和偶然性，确保不同社会背景的人对伦理有基本的共识。道德的基础不在于宗教的、形而上学的信念，也不在于对人的经验性的认识，而在于理性本身。在神学思想上，这种倾向体现为对“自然法”的强调。[4](P24-25)
在哈弗罗斯看来，这些现代伦理学的理念都有很大问题。首先，这种“自律”的伦理学包含着自我毁灭的种子。这种伦理学最终归结到人的欲望，是个人主义的欲望的总和。这样的社会实际上就是要让尽可能多的人实现他们的欲望，只要不妨碍其他人的自由。其次，哈弗罗斯还批评现代的选择性“自由”。现代性伦理学一般认为仅仅当我们有选择时，我们才是自由的。哈弗罗斯举了个极端的例子：自由选择饿死还是折磨致死。这样的自由并没有什么意思。相反，如果认为价值是我们能选择的，那就削弱了人们对其价值的自信。最后，追求普遍性的现代道德往往寄希望于理性本身，结果却是理性的强迫。“具有讽刺意味的是，通过把道德建立在理性本身或是另外的人的内在特性的基础之上来保证和平，反倒是支持了强迫。假如其他人拒绝我们对‘理性’的理解，强制他们忠实于他们‘真正的自我’似乎就成了我们的职责。”[3](P12)
那如何能走出现时代的伦理困境呢？哈弗罗斯认为需要改变整个现代“理性伦理学”的思维方式，实现道德理智的两个方面的重大转变：1、从行为的选择转到作为能动者的人。近现代伦理学关注的焦点是行为的选择。其首要问题是：“我应该做什么”，“怎样做才是最好的”。哈弗罗斯反对把道德的问题归结为行为选择的对与错上，反对把伦理学的任务定位为寻找规则、原理。他的基本观点是：不应该把行为与整个自我分开。在伦理学的反思中，“我们应该成为怎样的人”要优先于“我们应该怎样做”。我的行为不在于我促成了什么事，就像那事是外在于我的，而是我能把它放在正在进行的故事中。[5](P26-27)2、从普遍转到特殊。在很多伦理学家看来，面对时代的混乱，伦理学的根本任务发展出足以说明人们首要的道德职责的理论，对复杂的道德处境提供普遍的解决之道。其实，人们所要寻求的并不是完全一致的原理，而是某种具体的限定。伦理学的反思对象、道德主体的自我、生活实践等都具有特殊性。
二、伦理建设的目标：成就有德性的人
在哈弗罗斯看来，伦理建设的目标不是教导人怎样按照规则进行行为选择，而应该是首先造就有德性的人，要重视德性在人们生活中的作用。在他从事学术生涯的早期，德性的问题并不引人注目。在麦金泰尔和哈弗罗斯等人的努力之下，20世纪后期的学术界的风气骤转，许多学者又认识到德性伦理的重要性。就像耶勒(y)在1990年的《关于德性的近期论著》中所指出的，德性问题的讨论，一开始就像是家庭作坊工业，后来发展为大工业。[6](P196)哈弗罗斯是引起人们重新关注基督教德性伦理学的重要人物之一。哈弗罗斯大力倡导德性伦理的意义，指出德性是伦理反思的最为合适的框架。这主要可从以下两个方面来说明：
第一，德性把历史性引入到对道德生活的反思中。关注德性强调的是行动的稳定性，有德性的人面对困难的处境，依然能有高尚的举动。在这背后，则是强调把历史性引入到道德生活的反思中，不仅对人的本质作历史的理解，对德性也作历史的理解，不忘人的存在的短暂性。哈弗罗斯认为德性有历史性。最直观的是，不同社会不同思想家推崇不同的德性。现代伦理学所不满的是，到底哪一种德性处于道德的中心呢？更令人气馁的是，人们缺乏任何的原理或方法去确定，什么是首要的德性？德性之间如何关联？那还不如为德性去寻求理性的基础。其实在哈弗罗斯看来，“德性的意义和种类的复杂性，并不意味着任何对德性的反思都是随意的。它并非要揭示出人的一般本质不存在，而是人类存在的历史本质，对个体及社会的道德生活来说，这就需要德性。”
第二，要从技艺的角度来理解德性。成为有德性的人，这意味着获得语言、情感和理性的技艺，是这给了我们自己决定自己生活的力量。就像任何技艺，德性必须在个人的生活中学习和调整，就像一位手工艺大师学习把许多技艺调和在一起，这对任何复杂的技艺的练习都是必要的。而且这样的技艺需要不断实践，就像它们从来不是简单的过程和技术。因为是技艺，而不是技术，给了工艺人员对在工艺活动中难以预料的困难以创造性的回应，而这还是技术难以提供的。这也就能说明，为什么具有德性的人也被视为有力量的人。他们的道德技艺提供给了他众多的资源，使其能够轻而易举地完成在德性稍逊的人士那里被视为困难之事。
哈弗罗斯不是抽象地谈论德性，也不是泛泛地提倡德性伦理，而是要求关注德性的特殊传统，特别是基督教的德性。在他看来，德性的特征、内容和相互的关系是随着共同体传统的不同而不同的。即便有了德性伦理的复兴，人们对此也要有批判性的眼光，人们还应该追问这样的关键性问题：“什么德性？谁的目的？”如果简单地认为哈弗罗斯理论的首要目的是发展一般的德性伦理的话，那也是误导人的。麦金泰尔对哈弗罗斯的影响巨大，不过哈弗罗斯还是对他提出了批评，这里也可以看出哈弗罗斯基督教德性伦理对一般德性伦理的不满。主要依据密尔巴科(JohnMilbank)《神学和社会理论》中的论述，哈弗罗斯对麦金泰尔试图为德性建构具有普遍说服力的理由提出批评。哈弗罗斯注意到，麦金泰尔对德性的说明不够具体和具有历史性。尽管麦金泰尔强调人们必须从属于某个特殊的传统，某个特殊的德性规则，甚至把自己界定为“奥古斯丁主义的基督”。不过问题是他在“反对虚无主义和差异哲学(系谱学)的论证中，根据的是一般的德性、辩证法和传统的概念”[8](P61)。
关键的问题是，麦金泰尔想把基督教对德性的理解嫁接到希腊传统之下，首先为德性辩护，然后是基督教。人们可以关注一下《德性之后》第9章的标题：“尼采还是亚里斯多德”。尽管基督教的传统对麦金泰尔来说至关紧要，尽管他对阿奎那的论述比亚里斯多德要多，但对现代伦理学来说，真正严肃的姿态有二：系谱学(尼采)或是传统(亚里斯多德-阿奎那)。阿奎那是超越了亚里斯多德，但依然在其传统中，因此基督教也在希腊的德性的传统中。[4](P244-245)
实际上，希腊德性论传统和基督教的政治主张是冲突的。基督教的德性在目的论上指向和平，而希腊的德性则是战争。哈弗罗斯赞同密尔巴克的看法，把希腊和基督教德性观的主要不同放在希腊的德性和基督教的慈悲上。“通过与根本的英雄的图景的关联，德性才获得意义，不过英雄的图景除了冲突没有其他目的。英雄征服他的敌人，所谓的德性就是他的手段，以及与他用暴力维护的城邦的荣誉相对应的特征。相反，对阿奎那而言的德性的形式为仁慈(caritas)，把有德性的人视为在本质上与上帝和人类同伴相互交流之中。”[8](P63-64)
三、建设德性伦理的基本途径
成就有德性的人十分重要，但是靠什么办法呢？是靠个人的思辨？这是现代伦理学的主流看法。但是哈弗罗斯不同意。他认为，如果仅仅依靠完善的道德规则、纯粹的理性论证等是无法达成此目的的，只有团体生活中的叙事才是德性伦理建设的基本途径。
哈弗罗斯在强调德性、品格时，非常注重道德的实践性和技艺性。这些历史的特殊性不应被忽视，因为道德的洞见是体现在共同体的实践和叙事中的。在道德建设的途径上，这是一种方法论的转变，从对道德生活的系统理性的说明到以叙事为基础的说明。叙事概念对理解哈弗罗斯的思想是关键性的，因为他认为“叙事是理解下列问题的关键性的概念和范畴：比如理解认识的问题和论证的方法，描述个人的身份，展示基督教确信的内容。”[9](P5)
那么什么是“叙事”(Narrative)呢？叙事就是讲故事。什么是故事呢？当问这个问题时，就会遇到像奥古斯丁试图理解时间一样的情景。在最一般的意义上，叙事是指对偶然性的行动和事件给予相关联的描述。这些历史性的事件和现实具有内在的独特性和偶然性，而叙事的描述是为了把握它们各自的联系。我们将从以下几个方面来说明叙事对于哈弗罗斯理论的重要性。
第一，自我的身份是叙事地给予的。哈弗罗斯指出，人们的生活需要内在的叙事，把人们遇到的不同的偶然的忠诚、角色、事件联系起来。如果这样的叙事失败的话，那么人格的身份、意向的活动、未来的想象、社会生活的基础、对事物的感知和热爱等等就会失去。在此，持续的内在的叙事，也即自我的身份，最好从“自我的连续性”而不是“不变性”来理解。这种身份是动力的身份，其类型就像好的小说所展示的统一性。也就是说，这种动力的身份包括众多偶然的事件，也包含更小的情节和各种人格，也包括各种各样的转变，但这些事件和转变都可以在叙事中得到结合。[7](P144)
第二，语言的概念、传统也需要叙事性的展示。哈弗罗斯认为人的洞见需要社会—语言学的基础，这些语言的概念是作为感知的技艺来理解的。这里需要进一步澄清，这些语言的概念与洞见、目的有怎样的辨证的关系。一方面，这些语言概念是共同体的道德和社会目标的体现，在另一方面，它们通过在特定目的内建构现实，依据特定目标设定期盼，它们也在同时塑造共同体和个人的洞见。也正因为如此，概念是在一定叙事的传统和目的中获得理解的。在哈弗罗斯对“家庭”“婚姻”概念的理解中，较为有趣地展示了他这方面的思想。[4](P116)
麦金泰尔是当代讲“叙事”的重要思想家。自他之后，许多伦理学家讲“叙事”。那么哈弗罗斯的“叙事”与他们的有什么不同呢？
哈弗罗斯强调的是团体中的叙事，特别关注教会的重要性。作为基督徒团体的教会是一群人发展品格和社会伦理的焦点。对人们的品格和德性的成长来说，对行为的评估相当重要。因为只有通过对自己行为的描述与其它的理解相比照，我们才会审察自己的自欺和自以为义。如果不肯定团体及其相应能承担神的故事的机构的存在，基督教伦理学就很难被人理解。基督教伦理不是针对每个个人，而是针对能聆听神的故事的人们。
当然人们对从叙事的角度来理解基督教也不无疑虑。为什么必须用叙事呢？有些人以为基督徒确信的叙事性只具有偶然性，不论在信徒还是非信徒的印象中，叙事在道德范畴中是无关紧要的，比如不少人认为故事只不过是用来帮助阐明更深层的真理，因此当人们还是孩子时，需要讲述故事；成年以后，那就需要字面的真理。许多人还自然地把故事同虚构的小说联系起来，认为故事创造的想象世界是为了帮人们免去与现实世界打交道的麻烦。在他们看来，圣经的故事对安慰人固然是重要的，但视它们为真实则是错误的。然而，哈弗罗斯使出身手不凡的论证工夫，从圣经典籍等“原始材料”的解释到对复杂现实世界的理解，勾画出叙事难以取代的地位，以支撑其结论。他明确指出，叙事的模式对基督徒所确信的事情来说并非出于偶然，“没有比在故事中言谈神更根本的方式了。”[3](P25)具体可以从以下几个方面来说明：
第一，通过叙事把人和世界展示为受创造物，即作为偶然性的存在物。对叙事的需要恰恰是因为世界和世界中发生的事情并不是必然存在的。任何把世界和人自身描述为非叙事性的企图都是注定要失败的。相反，对了解神和人们自己来说，叙事有着认识论上的必要性，因为人从神的生命中了解自己。“基督教伦理学不是首先涉及“你应该”“你不应该”这样的问题，它的首要任务是帮助人们正确地看待这个世界。”
第二，对神的展示。有人认为可以用教义来展示神，那是更为深刻的。但是哈弗罗斯的看法是：教义本身也是故事，确切的说，是故事的大纲。比如声称“神是创世者”，仅仅是以更简洁的方式提醒人们：人是一个更为复杂的故事的参与者，神才是那个故事的真正创造者。教义应该是让我们把故事讲的更好的工具。比如关于神的“十诫”的理解，基督教道义论沿着近代道义论伦理学的道路，视之为命令。[10](P237-241)但是哈弗罗斯反对在基督教伦理学中简单地搬用“十诫”等诫命。那该如何理解“十诫”的意义？不能看作是空洞的、绝对的、离开情景的命令，而是把它与神的故事联系起来。如果把“十诫”看作一套自身得到论证的规则，那很难理解。“‘十诫’是神与以色列立约故事的一部分，离开这一点，它就没什么意义了。神当然要求人们服从他的命令，但神就是那“曾将你从埃及地为奴之家领出来”的神(《申命记》5：6)。”[3](P29)只有在神和以色列的故事的特殊性中，人们才能够理解“你不应该崇拜别的神灵”这样的诫命。
四、批评、回应和小结
哈弗罗斯的理论在美国基督教伦理学界反响巨大，在获得支持的同时，也受到一波波的尖锐批评。不过他的思想也在其积极回应当中得到磨砺和发展。对他的批评中占主流的是说他的立场为“宗派主义”(sectarianism)。这个指控主要是指：
第一，哈弗罗斯的思想在认识论上是相对主义。既然哈弗罗斯把理智视为在本质上依赖于传统，由此也必然推论出，真理和客观性本身也是依赖传统的概念。那么在持不同真理观和理性观的两个传统之间，就无法有理性的讨论。这成为人们所批评的一个焦点。[4](P168-169)哈弗罗斯相信，迄今为止，在关于相对主义的指控中，都或多或少存在某种偏颇，没有对其本身有基础主义色彩对确定性的追求给予足够的重视。其实，这样的保证是不能获得的，因为人的本质是历史的和有限的。人们缺乏“故事的故事”来确保这样的保证所追求的理性的标准。在多数情况下，对话并不能以保证共同的标准和最后的一致作为起点。
第二，在社会学层面是虔信主义和宗派主义。由于哈弗罗斯坚持基督教伦理学的独特性，像古斯塔夫森(JamesGustafson)等著名学者就称哈弗罗斯的理论为“虔信主义”。这种指控认为，虔信主义或是对这个世界宣布自己的申明，但那只不过是对聋子的耳朵说话；或是他们仅仅在自己人中证明真理。
第三，在政治上是公共生活的不负责任。如果坚持任何共同体和宗教的语言的独特性，人们就有可能被视为从社会生活抽身，成了部落的居民，对公共的参与不负责任。对哈弗罗斯的责难实际上是出自当代主流自由主义意识形态的“唯我独尊”以及“偏执”心态，而不是出自对哈弗罗斯理论本身的分析和倾听。
总结前面的讨论，我以为哈弗罗斯的理论有这样一些启示和不足之处。哈弗罗斯的对道德理智有独特的理解，这对切实塑造有德性的人很有启发意义，具体可以从以下几个方面看：
第一，他的理论进一步帮助人们认识到道德、道德主体的历史维度。如果我们把哈弗罗斯的思想放在西方、特别是美国社会的语境中，在自由主义道德思潮有广泛深刻影响的社会中，那他的理论的独特性就更明显了。因为自由主义习惯从抽象的个体、普遍的规则、自律的原则等角度去理解道德，但实际上，我们发现人的存在确实是历史性的存在，人们并不能靠几条普遍的原理获得道德上的完善，而总是处在具体的道德成长和道德完善中。
第二，叙事的重要性可以帮助人们理解道德洞见获得的过程性。通过对叙事的强调，这种道德理智帮助人们看到了道德发展的过程性。在叙事的展示中，人们进一步理解了自己所处的世界，自己在这个世界中应该扮演怎样的角色。在了解生活的故事之后，人们还要逐步参与到故事的发展中去，由此获得自己的道德身份。我们所要防止的是社会历史的宏大叙事可能造成的压迫性，但对社会生活本身、道德目的等的叙事展开的理解本身，应该说是富有洞察力的一种道德建设办法，值得人们更自觉地应用它。
第三，这种道德理智突出了共同体实践的重要性。哈弗罗斯的伦理学非常重视教会共同体的作用，其实是突出共同体的实践对道德塑造的作用，重视从共同体中获得道德规范，突出道德的技艺、操练的一面，使人们在培养道德的时候，就会关注道德实践性和重复性。比如说，在现实生活中，重要的不是关于诚信的概念，而是要有诚信的实践和经验，这对于培养人的诚信才是至关紧要的。在共同体中塑造道德，使人们在相互交往中获得更多的支持，有榜样和贤哲可以模仿，在集体的生活中得到不断的规训。这样得到长期训练所造就的有德性的人，其德性往往更具稳固性和可靠性。所以，一个健康的社会应当大力发展各种自愿团体(比如各种协会)、各种社区组织等，让人们在这些团体中获得更多的生活的故事，在生活的叙事中，获得更为丰富的道德身份。
当然这种道德叙事也有不少问题。在叙事的选择上，人们还是有疑问的。同样以历史为起点，为什么必须选择基督教的叙事呢？为什么不可以选择印度教、佛教的叙事呢？哈弗罗斯的理论并没有给出足够的说明。在强调共同体的实践中，如何防止单一共同体的故步自封的危险？这些，都有待于进一步的研究。
作者：汪建达
第2篇：斯洛特德性伦理学特点初探
迈克尔·斯洛特(MichaelSlote)是迈阿密大学的著名伦理学教授，他研究的领域涉及理性选择理论、道德心理学和政治哲学等，其代表性著作有《从道德到德性》(FromMoralitytoViaue)(1992年)和《来自动机的道德》(MoralsFromMotive)(2001年)等。80年代中期，他任教于马里兰大学哲学系。同事们都称赞他是“哲学系最优秀的哲学家。”[1]2001年，他执教于迈阿密大学。现在，斯洛特被公认为是德性伦理学上空升起的一颗耀眼的新星。
在德性伦理学的研究领域中，他采取了一种特别的德性伦理学样式，他称之为关怀伦理学，有时，他又称之为以行为者为基础的德性伦理学。这种伦理学与义务论、功利论和常识道德相比，具有明显的直觉和结构上的优势。它开启了一条不同于新亚里士多德主义的德性伦理学复兴之路，成为德性伦理学领域中重要的分支之一。其德性伦理学在德性伦理学领域中具有一些显著的特点。
一、追求一种纯粹的德性伦理学
迈克尔·斯洛特早年所著的《从道德到德性》具有新亚里士多德主义的倾向。90年代以后，他逐渐认识到，新亚里士多德主义本身还是存在许多问题，比如在亚里士多德的思想中歧视妇女、把奴隶视为非人，缺乏现代社会的人道关怀；同时，从现代哲学的角度来看，亚里士多德的中道观具有明显的局限性；等等。尤为重要的是，斯洛特主要还是看到了亚里士多德的德性伦理学并非一种纯粹的德性伦理学。
依迈克尔·斯洛特来看，亚里士多德的伦理学具有一般德性伦理学的特征，因为按照罗莎琳德·赫斯特豪斯的话来说，它更关注的是“人”而不是“行为”[2](p25)，因此，其伦理思想属于德性伦理学。但是，他认为这并不是纯粹的德性伦理学。
首先，中道的外在性。在亚里士多德的德性思想中，行为者之所以“有德性”就在于他遵循中道，发现了具体情景中的适当之处。从而做出了正确的选择。在亚里士多德的设想中，德性及其外在表现的尺度就在于中道，而中道又是由外在的客观规定性，即逻各斯所决定的。因此，斯洛特认为，尽管在亚里士多德的德性伦理学中，行为的正确与否，不是通过规则伦理学的人为规范来实现的，但也不是完全借助行为者自身来做到的。
其次，幸福的终极性。在亚里士多德的德性伦理思想中，行为者选择中道，其最高目的是幸福。也就是说，幸福是亚里士多德德性伦理学的至高点。斯洛特认为，这正好是其理论的最大缺陷。在亚里士多德的德性伦理思想中，德性并不是最基本的概念，幸福才是最为基本的概念。斯洛特进而尖锐地指出：由于亚里士多德的幸福是涉及生存状态的概念，而非行为者品质的概念，亚里士多德的德性，至少可以视为部分上来源于正确选择的后果[3](p6)。因此，亚里士多德的德性伦理学难逃后果论的指责。
斯洛特认为，作为一种真正的纯粹的德性伦理学，应该是把行为者作为中心；而不是把行为者置于行为的目标或后果的从属地位。因此，他要“把德性伦理学向另一个不同的方向发展，要使它比大多数常见的德性伦理学更激进、更纯粹。”[3](p3)
具体来说，斯洛特所要建立的德性伦理学的纯粹性在于：把行为者在具体情景中的道德判断完全看成是行为者内在品质的作用；德性就是由令人倾慕的品质所构成的完整行为之动机，能够保证行为者在具体的情景中做出正确的选择。纵然在这些品质的指导下产生的行为并没有产生好的效果，这种行为也不能算得上品德败坏。相反，如果没有这些令人羡慕的品质，即使行为者的个别行为表现为好的效果，也不能算为正确；纵然行为者的某次行为出于这种动机，也不足称道[3](p7)。因此，《道德与德性：评价最近的德性伦理学著作》一书对斯洛特的纯粹德性伦理学有如下的评述：第一，斯洛特的观点是整体主义的。它从行为者的完整动机出发来评价一个人的行为，而不是从单一出现的偶然动机出发来评价。第二，一个人不可能采取与完整动机相反的方式行动。第三，某个行为表现了行为者的完整动机，就意味着这个行为是行为者有意而为，此时的行为者在其行动中就拥有这种完整动机，并且这个行为就是由其完整动机所引发的[4](p548)。
二、复兴英国传统情感主义和吸收当代女性主义伦理学为理论源泉
斯洛特抛弃了亚里士多德的德性伦理学，要建立起一种纯粹的德性伦理学。他从历史上或现实中挖掘新的理论资源。斯洛特的理论资源主要来自18世纪英国道德情感主义理论和当代女性主义关怀伦理学。
斯洛特认为，在18世纪的英国情感主义中，休谟和哈奇森都论证过可普遍化的仁慈。尤其是哈奇森，他在论述可普遍化的仁慈时，不仅把它作为行为的动机来考虑，而且把它视为与其行为后果无关的令人渴慕的道德理想。这就更像德性伦理学而不像功利主义或后果论。其行为评价的基础在于情感。这种情感反映了对人的普遍关心。斯洛特相信，这是当代复兴德性伦理学最有希望的样式[3](pviii序言)。道德情感为德性伦理学提供了前所未有的发展机会。在斯洛特看来，以道德情感来复兴德性伦理学是其主要目标。因此，斯洛特在《来自动机的道德》中以很大的篇幅来论述这一思想。除了从18世纪的英国情感主义吸收养料外，斯洛特还借助女性主义关怀伦理学来丰富和发展自己的理论。因为关怀和仁慈一样是休谟笔下的自然动机。它并不是任何形式的自我意识到的或明确的道德良知(或理性论证)。斯洛特认为这种关怀道德如同情感主义一样，强调和珍视动机。但是，斯洛特指出，事实上，它最好被理解为一种以行为者为中心的德性伦理学，才会有很好的发展前景。
三、注重普遍的仁爱道德和关怀道德
斯洛特从18世纪英国情感主义和当代女性主义伦理学吸收养料，以普遍仁慈和关怀作为其德性伦理学的两种主要表现类型。斯洛特认为，“一种真正以行为者为基础的理论，就是把内在力量作为人类道德行为的基础。”[5](p29)行为者的内在力量是其德性伦理学的基础，各种具体德性就由此产生。在他看来，内在力量不仅意味着自我作主，而且还意味着可以帮助他人。这样，德性作为值得欲求的品质就是由其自身行为生存的必然需要和必然表现。在众多德性品质中，他尤为重视普遍仁爱的道德和关怀道德。
1.作为普遍仁爱的道德。斯洛特的普遍仁爱的道德思想来自哈奇森。哈奇森认为，普遍仁爱就在于自身，而不是仅仅专注普遍仁爱的结果，这才是最好的道德动机。当然，哈奇森还传播了关于功利主义原则的早期观点。实际上。哈奇森的伦理思想是一种杂交理论。哈奇森提出“根据动机自身”评价动机，但是，更多的时候，他是根据动机的结果来评价行为。从而，一种成熟的功利主义最终从哈奇森、休谟等人的情感主义中发展起来，并彻底改造了情感主义。他们总是用行为的结果来评价。斯洛特认为，如果我们朝着正好与功利主义改造哈奇森理论相反的方向发展，我们就可以发展出一种新的理论。我们可以像哈奇森一样依靠本能，而不是依靠动机的结果来评价动机。换而言之，我们开始根据行为的内在动机而不是行为的结果来评价。这正好是产生了以行为者为基础的德性伦理学观点——作为普遍性仁爱的道德。
与功利主义相比，斯洛特认为作为普遍仁爱的道德更符合我们的直觉。一般而言，我们不会因为一个人的行为实际上造成了不好的结果，就指责存在道德上的错误。如果行为者的动机很好，出于深沉而真挚的仁爱，那么行为者将会尽最大的努力而行动。如果并非她自己的过错而产生了不好的后果，那么我们没有理由指责她道德上是错的。他认为，这种来自普遍仁爱的道德要比功利主义在这方面具有更好的解释力度。斯洛特还进一步指出：在伦理学中的偏好主义者看来，更多地关爱自己亲近的人要比根本上平等地对待每个人，道德上更值得敬慕。因此，斯洛特认为，我们还需要进一步地扩展普遍仁爱的理论，既要特别地关照亲近者，又要普遍地关照整个人类，由此产生关怀道德。
2.关怀道德。所谓关怀道德，不仅需要讨论关怀那些与我们关系密切的人，也需要关怀那些素不相识者。也就是说，关怀道德有两种：一种是对亲近者的关怀，一种是对普通人的人道主义关怀。
关于对亲近者的关怀，斯洛特举例道：一对父母很爱自己的两个孩子，但并不会刻意地算计其整体之善。即使两个孩子中，一个聪明而有远大前途，一个有残疾，父母都会平等地关爱他们。斯洛特认为，父母可能会对有残疾的孩子给予更多地的关注，或者也可能优先发展条件较好的孩子，但父母这样做并没有功利主义的指导原则，而是平等地爱，自然地无意识地爱他们，从而达到了某种形式的平衡，每个孩子都得到了父母的关爱。
关于普通人的人道主义关怀，斯洛特认为，我们首先要很好地理解人类之爱。一味关爱自己只会陷入极端利己主义。斯洛特举例说，对孟加拉国人进行仁慈捐赠，尽管许多人从来没到过孟加拉国，也并没有孟加拉国的亲戚朋友，但仍然有很多人对他们表示人道主义的关心，这就是一种人类之爱，是人类平等之爱的无意识的流露。斯洛特认为，当一种关心能够合宜地融入到一种更大的人道主义关怀之中时，这就排除了人类的偏爱。
但是，我们可以发现，前者是一种非替代性的亲密关怀，而后一种是可替代的人道主义关怀，如何把它们整合在一起呢？斯洛特认为，在两种关怀之间，有德性的人既关心与他亲近者，又关心普通人，每一种关心都不会比另一个少。关怀道德反对那种关心与自己亲近者要超过素不相识者。它提倡亲密性关怀与人道主义关怀之间要达到平衡。关怀道德就是要关怀者对人性的关心、对亲密者的关心以及对某个团体的关心之间达到平衡。这就意味着我们要花费很多时间和财力在两个方向上努力，而不是仅仅朝一个方向努力。关怀道德是一种作为平衡的关怀。
四、实现社会的德性正义
斯洛特认为，我们前面一直所谈论的都只是仅仅在个人做出决定的层次上，但这还远远不够，因为任何一种好的伦理理论都需要拓展到社会生活的广阔领域才能充分发展其作用。而社会中最重要的问题是社会正义的问题。
在斯洛特看来，对于德性伦理学来说，尤为意义重大，因为在古代所提出的德性伦理都没有倡导现代意义上的平等的社会正义或民主的社会正义，而从当代政治价值来看，任何当代德性伦理学尽管提到了社会正义，但由于复兴古代的理论，比如说，来自亚里士多德的，就在社会正义问题上显示出倒退和过时的危险。另外，如果德性伦理学不能对社会正义提供有效解释，而像康德主义和功利主义则对个人道德问题和社会道德问题的论述倒是很现成的理论，那么德性伦理学就会显得是不完整的理论。
那么，德性伦理学如何才能合理地处理社会正义问题？斯洛特指出：90年代以来，德性伦理学家们一直寻找摆脱困境的方法。由于斯多葛主义比亚里士多德或柏拉图更适用于民主理想，努斯鲍姆试图以斯多葛伦理学发展现代民主正义理论。然而，还有一些德性伦理学家则坚持认为：如果我们能够对亚里士多德进行现代性的解读，将有助于我们捍卫民主政治。1991年，罗莎琳德·赫斯特豪斯就论述道：亚里士多德认为幸福的生活是有德性的生活，并认为实现了正义的城邦或社会，能使公民获得幸福。由此，她认为，我们能够从亚里士多德的正义观来得出大多数或全部政治权利和公民的权利作为理解正义的基础。斯洛特指出，赫斯特豪斯的这种论证方式很容易使人想起功利主义的论证方式，即把权利建立在社会功利的考虑之上，因此这种论证方式事实上不利于她捍卫亚里士多德主义的民主权利。
斯洛特还指出，把赫斯特豪斯的观点与功利主义相比还可以使我们认识到：德性伦理学并不需要从亚里士多德获取灵感。它应该求助于仁爱和关怀的道德，尽管仁爱与关怀和亚里士多德并没有什么关联性，但它们比任何新亚里士多德的伦理观念，如赫斯特豪斯的，也包括努诺斯鲍姆的新斯多亚主义更容易解释现代政治价值。
因此，斯洛特认为作为普遍仁爱的道德能够“内化”功利主义，它完全有能力证明自己具有与功利主义相媲美的平等理想和民主理想。当然，在两种理论中，道德解释的程序是非常不同的，一个从功利的角度来阐述，另一个从德性的角度来论述。在斯洛特看来，这些不同更有利于以行为者为基础的德性伦理学。
功利主义提出，广泛而冷酷无情的资本主义竞争是社会发展的强大动因，人们可以想象通过滴入经济学(一种经济学理论，认为政府与其将财政津贴直接用于福利事业或公共事业建设，不如将财政今天交由大企业陆续流入小企业和消费者的手段更能促进经济增长——作者)产生比较大的社会福利，这将超过在共同的利他主义和善良意志指导下所产生的社会福利。因此，它在这种情况中是社会正义存在的必要条件。相比之下，斯洛特认为，在以行为者为基础的德性伦理学中，很自然地提倡作为普遍仁爱道德相关的政治哲学，会把这样的社会——当大多数社会居民在相互之间道德关系上具有足够善的动因时——称为正义的社会。由于冷酷无情完全不同于普遍性仁爱，尽管前者看起来“有效率”，但这样的社会实在不能称之为正义的社会。
当然，斯洛特也看到，这类以行为者为基础的理论易受批评。它不适当地把道德价值置于某类以爱和友谊等为特色的有差异的个人关心之上。但是，如果以行为者为基础的关怀道德还规定了对于所有人的人道关怀基础，它也就产生了明显的社会正义的概念。而且，这种概念，如同与作为普遍仁爱道德的概念一样，能使我们捍卫民主理想。如果说关于我们的亲人，爱和亲密的关怀是理想的动机；关于与我们素不相识的人，人道关心是理想的动机；那么，关于主要影响国家的政治选择，为了你自己国家(人民)的善也许是你所存的最好态度，不论你作为被选的官员，还是作为投票的公民。
那么，在斯洛特的视野中，“正义的社会是这样的社会，公共制度和法律反映或表现一种合宜的关心，就社会的公民或居民来说，为了国家的善，为了公共的善。正义的社会也是这样的社会，社会公民在他们的非政治性选择和制度中展现出提倡关怀的以行为者为基础的道德所倡导的道德理想动因形式。”[6](p346)
由此，斯洛特认为，德性伦理学显然不能被视为不完整的伦理学理论。“不论我们赞成关怀伦理学或更喜欢某种其它的理论，德性伦理学都有其自身的独特方式，处理整个范围的道德问题和政治问题，这些道德问题和政治问题是任何系统的或自成体系的思考方式必须最终探讨的。在这方面，考虑到其它理论所清楚地面对的问题，德性伦理学能够就此声称已占有一席之地，与契约论、康德主义和效果轮并列，成为当代伦理学理论的主要选择之一。”[6](p346)
综上所述，斯洛特的思想是具有创造性的思想。其理论贡献在于“德性伦理学的复兴常常采取亚里士多德和斯多葛的道路。迈克尔·斯洛特……却通过分别吸收英国哈奇森的情感主义和女性主义关怀伦理学的思想发展了德性伦理学理论”，同时也宣告了“最纯粹和最有趣的德性伦理学理论已经诞生了[7]。当然，在德性伦理学的复兴过程中，把德性与规范彻底脱离，创建一种纯之又纯的“纯粹德性伦理学”——“以行为者为基础的理论”是否成立值得探讨与研究。
作者：杨豹
第3篇；多元视角中的德性伦理学
新世纪以来，我国伦理学界在关于德性（美德）伦理的研究方面，取得了不少成果。这种研究，当然有其社会和伦理学发展的国内背景，其内容也主要基于对现实道德生活的分析和思考。但同时又必须承认，这一研究还得益于来自当代英美伦理学“德性的复兴”之推动。高国希［1］、陈真［2］和徐向东［3］等学者的工作，使人们对当代英美德性伦理学兴起和发展的状况有了基本的了解，这也就为国内学者以比较宽广的理论视野展开相关研究奠定了基础。此外，德性伦理学在英美伦理学界的“复兴”，也引起了当代德语区伦理学家的强烈兴趣和关注。了解这方面的情况，将为我们深入理解当代德性伦理学打开一个新的窗口。有鉴于此，本文拟从概括德语区伦理学家对英美“德性的复兴”的看法着手，通过对麦金太尔德性伦理学的现代性批判实质的分析，就德性伦理学在我国当代转型社会中的地位和功能问题，补充一些不系统的意见。
一、行为分析中的德性伦理学
当代德性伦理学的“复兴”，首先发生在英美伦理学界，德语区伦理学家承认这一点，一般把它称之为“新德性伦理学”，并在此基础上作出了自己的回应。例如，维也纳大学的女教授赫林德?保尔施图德(HerlindePauerStuder)在其《伦理学导论》［4］一书中，用了30页的篇幅，专门探讨德性伦理学的问题。关于“德性的复兴”，她这么认为：在西方伦理学的范围内，自近代以来直至20世纪，支配道德哲学（伦理学）讨论的是康德主义和功利主义。但是，有些伦理学家认为，作为原则伦理学，康德主义和功利主义没有充分考虑个人的道德感受、动机和判断层面，而其不偏不倚性的理想则忽略了道德决定的特殊境况以及个人对特殊他人的义务，而古代德性伦理学则能够提供它们无法解决的问题的锁钥。由此，对原则伦理学的这种怀疑和对处理特殊道德境况的合适工具的寻求，导致了对德性伦理学的强烈兴趣。1958年，安斯库姆发表的论文《现代道德哲学》是当代哲学中德性伦理学复兴的经典发动者。她要求发展道德心理学，而麦金太尔则明确地要求回归亚里士多德伦理学［4］（55）。
以上概括的是保尔施图德对英美德性伦理学兴起的基本看法，可以说也是当代德语区关注这一问题的伦理学家的共同观点。为了说明这一点，笔者不妨再作一些引证：德性伦理学的当代复兴与对规则伦理学主导地位的不满有关，即与对义务论和后果论伦理学支配地位的不满有关。这种不满涉及道德行为主体的动机和条件问题，以及关于道德行为主体的广泛的、适合生活世界的综合理论的缺席问题，其关键在于强调：在义务论和后果论的伦理学之中，缺乏关于情感和道德心理学的伦理理论，并集聚为一种以德性伦理学取代规则伦理学的要求［5］。这是尼梅根大学教授让皮埃尔?韦尔斯(JeanPierreWils)对新德性伦理学的评价。
此外，还有柏林洪堡大学教授克里斯托夫?拉普（ChristofRapp）的发挥：在当前的讨论之中，绝大部分新德性伦理学家通过对在近代占主导地位的义务论和目的论的批判性废除，要回归到前现代的伦理学模式，相对于被简约为禁止和应当行为的主导问题“我必须做什么”的道德生活，强调伦理学的中心问题是“我应该如何生活”，或者“好生活在于何处”。其首要兴趣并不在于正确的行为方式本身，而是突出只有当行为者具有实施相应行为的动机，一种正确的行为方式才能够得到积极的评价。由此，对于现代（义务论和目的论）伦理学来说典型的过高要求被避免了。所谓过高的要求是指，它要求这样的行为，行为的个人本身绝无这么去做的动机，甚至它还可能与行为者合理的私利相对立。还有，许多新德性伦理学家认为，具体的正确行为不能够原则地从普遍规则之中推导出来，而是应该以有德性的人（不可推导的）的行为为准。［5］（78）
从以上对保尔施图德、韦尔斯和拉普相关论述的概括来看，可以说德语区伦理学家一般认为，当代英美新德性伦理学是对近代西方功利主义和康德义务论的不满和批判，特别是对其在道德生活和伦理讨论中的主导、支配地位的不满和批判。基于这种不满和批判，新德性伦理学要求在道德生活中更多地关注个人，特别是个人的德性、个人的道德感受、动机和判断，以及个人对特殊他人的义务，强调要重视关于情感和道德心理学的伦理理论，并且要发展出一种规范（德性）伦理学，以取代功利主义和康德义务论的伦理学。如果说，以上概括基本反映了当代英美新德性伦理学的概貌的话，那么是否可以提出这样的问题：它主要还是围绕着个人行为展开其论证的？对此，笔者认为，尽管新德性伦理学的首要兴趣并不在于个别行为本身及其规则，而是关注行为者整体的德性，行为者行为的感受、理由、动机、条件、境况、个人关系，但它毕竟还是以对个体行为的分析为中心展开其论证的。据此，本文把出于这一视角的论证，表述为“行为分析中的德性伦理学”，以就教于我国的专家和同行。
就对英美新德性伦理学的评价而言，德语区伦理学家一般肯定其合理因素，认为它使人们注意到现代（分析）伦理学的缺陷和不足，以及古典伦理学的被遗忘了的视野。但是，他们同时也指出，新德性伦理学对康德的过分批判也不是没有问题的。例如，许多研究者强调，亚里士多德伦理学也具有义务论的因素。保尔施图德则更认为，新近道德哲学的发展，特别是关于康德和亚里士多德伦理学之间关系的研究说明，安斯库姆批判的许多理由是不可信的。韦尔斯也这么发挥：无论如何，新德性伦理学本身也有重大的问题。首先是在与被其批判的规则伦理学的比较之中，其认识和规范多值的问题。因此，不与规则伦理学的批判潜力相结合的德性伦理学，会有复辟和对真正的道德冲突视而不见的危险。现代德性伦理学只能是整体论的，而不能是孤傲的。这就是说，基于自身的学术传统，德语区的伦理学家在肯定英美“德性伦理学复兴”的必要性的同时，也扬弃了其对近代规范伦理学的过分、激进的批判态度，主张把亚里士多德和康德结合起来，把新德性伦理学和义务论的规范伦理学结合起来。
至于这种结合的基础，保尔施图德强调，德性伦理学的特点在于：通过一个好人，即一个有德性的人将做什么来定义善。应该做的是通过有德性的个人行为方式而被规定的。而在义务论的论点中，根据通常的解释，义务概念处于中心地位，德性是次要的，仅仅限于道德原则的实施和由原则规定的行为方式的执行。但是，完全否认“应该”概念则是过头的。因为，作为规范学科，如果没有戒律理念，没有关于什么应该做和不应该做的概念，伦理学根本就无法发挥其功能。而且，在康德的无条件应该和德性伦理学的弱应该本身之间并没有区别。区别只在于，应该与各种伦理学核心原则的关系：“功利主义伦理学中的应该要求我们按照利益最大化原则行事，康德伦理学中的应该要求以绝对命令为准，德性伦理学的应该要求我们，行为要与特定的态度和立场相一致，即与我们出于对特殊境况的反思和我们关于好生活要素的知识而认为在这一关系中有约束力的态度和立场相一致。从而，区别不在于规范性的程度。德性伦理学的特点在于：它注重分析使一个人成为好人的态度和立场。”［4］（72）因此，应该防止虚构德性伦理学和康德伦理学之间的僵硬对立。当然，在有了这些阐发之后，问题仍然存在：如何在不相对化德性伦理学的条件下，实现德性和规则的结合？在这方面，德语区伦理学家也进行了深入的探讨。
二、现代性批判中的德性伦理学
以上简单地概括了当代德语区伦理学家对英美“新德性伦理学”的反应。从中可以看出，其学术传统是有别于英美的，其基本观点为：在肯定“德性的复兴”的必要性的同时，主张把德性伦理学和康德伦理学结合起来。从近年来我国关于德性伦理学研究的情况来看，也有类似之处；就大多数论者的观点而言，同样比较接近于当代德语区伦理学家的思路，主张把德性伦理学和规则伦理学结合起来。但是，这里有一点要指出的是：除了陈真认为当代规范美德伦理学研究“我们应该做什么？我们能否从美德自身推导出我们应该做什么”［2］（235），徐向东强调“不偏不倚性”和“义务中心论”是当代美德伦理学对功利主义和康德伦理学批判的焦点［3］（30）之外，部分论者似乎对当代英美新德性伦理学的“新”特点重视不够，仍然主要在中国和西方传统德性伦理学的意义上进行德性和规则的对比研究。这样做虽然是十分符合“国情”的，但毕竟没有把国外的最新成果概括在内，从而有所缺憾。正是有鉴于此，本文用了较大的篇幅来介绍当代德语区伦理学家对英美“新德性伦理学”的反应。当然，在关于当代德性伦理学的研究方面，就笔者的理论兴趣而言，最为值得关注的，并不是上述微观个人“行为分析中的德性伦理学”，而是那种具有宏观社会历史反思特点的德性伦理学，即麦金太尔的“现代性批判中的德性伦理学”。
所谓“现代性批判中的德性伦理学”，指的是不同于上述微观个人“行为分析中的德性伦理学”，它对功利主义和康德义务论的批判，主要是批判其缺乏对特殊个人的关注，要求道德生活更具体化、更人情化，更重视个人德性及其在道德生活中的作用；而在《追寻美德》一书中，麦金太尔采用的则是一种历史学和人类学的方法，其批判锋芒集中和鲜明地指向“自由个人主义现代性”的概念构架和精神气质。麦金太尔德性伦理学的现代性批判实质，是我们在理解和分析其观点时首先应该把握的。
具体说来，麦金太尔现代性批判的思路基本如下：当今西方世界的道德话语处于一种严重的无序状态，似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致。人们所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，都无非是偏好、态度或情感的表达。这种道德状况在社会生活上体现为：一方面是微观的情感主义的自我，即缺乏任何终极的标准，不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我；另一方面则是宏观的、不再有共同善的功利主义（目的合理性、工具理性）的科层制。“当代社会世界分叉为两个领域，一边是一个所有目标皆为既定并且不能受到理性仔细审查的组织化领域，另一边是一个以价值的判断和争论为其核心要素、但其中的问题又不能得到合理的社会解决的私人领域；……在这种科层制的个人主义文化气候里，情感主义自然就如处家园了。”
至于出现这种状况的原因，麦金太尔则追溯到17世纪末以来，欧洲思想家对道德进行独立的合理性论证的筹划。他认为，在亚里士多德的目的论体系中，伦理学原本包括三个基本要素，“其中，偶然所是的人性（处于未受教化状态的人性）最初与伦理学的训诫相左，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为实现其目的而可能所是的人性。这一构架的所有三个要素……其地位和功能都必须相关乎另外两个要素才能理解”［6］（67）。但是，自近代以来，所有这些思想家都拒斥任何（客观）目的论的人性观，拒斥任何认为人具有规定其真正目的的本质的看法。这就导致在伦理学的三个必需要素之中，“实现其目的而可能所是的人”的概念被消除了，而所留下的是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架，他们的道德命令就显然无法从有关人的本性的真实描述中被推演出来，也不可能以其他方式通过诉诸其特性来证明其合理性。“因此，18世纪道德哲学家们所从事的是一项注定不会成功的筹划。”
麦金太尔以上关键性阐述所表达的意思是：在其道德论证中，由于近代哲学家抛弃了古代和中世纪的客观宇宙论的论证方式，采取了主观人类学的论证，即抛弃了客观目的论的人性观，采取了主体论的人性观，例如休谟的激情论证、康德的理性论证、克尔凯郭尔的无标准的根本选择论证等等，使个体性道德行为者本身成了道德的权威主宰，并进而使西方的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可证明性。这就是“从一系列事实性前提不能有效地推出任何道德结论”，否定宇宙的和客观的道德秩序的所谓“逻辑的真理”，而他们的道德概念、论证和判断都成了情感主义自我的表达方式。因此，“启蒙筹划的失败本身无非是拒斥亚里士多德传统的一种历史后果。……如果有人要为一种前现代的道德和政治观点辩护以反抗现代性，那么他要么使用某些类似于亚里士多德主义的术语，要么什么也不用”［6］（148—149）。
这样，按照麦金太尔的看法，“亚里士多德的道德传统，是我们所拥有的关于一个传统其支持者有资格合理地高度确信其认识论与道德资源之最佳范例”［6］（353）。当然，他并没有完全照搬亚里士多德的美德理论。事实上，在现代性的条件下，麦金太尔也不可能完全照搬它，而是在至少三个方面对亚里士多德的美德理论作了修正。而在此，特别值得注意的是他对古代客观宇宙论论证方式的扬弃，即对亚里士多德的形上学的生物学目的论的扬弃。这就是说，麦金太尔要探寻一种既能为其提供某种有关目的的清楚而又可辩护的解释，又能够取代亚里士多德形而上的生物学的目的论学说。由此就有了他关于美德的基本规定和核心概念：“我的美德理论历经三个阶段：首先，将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示它们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有之对人来说的善的追求之间的关系。”［6］（347）
从以上对麦金太尔现代性批判基本思路的概括来看，麦金太尔的《追寻美德》一书实际上是从道德生活和伦理学的角度对“自由个人主义现代性”的批判，并在此基础上试图提出一种以亚里士多德伦理学为典范的道德生活和伦理学模式。应该承认，他的现代性批判是有合理因素的，以德性伦理学取代规则伦理学的要求也是有合理因素的。但是，他对西方现代性社会制度的合理方面，没有予以充分的肯定，对西方近代规范伦理学积极作用的肯定也不够，对于现代西方伦理学家为寻求社会共识、和平解决社会冲突的努力及其成就的重视也不够。也许，在其伦理思考的背景中，麦金太尔感到已经无必要再去强调这一点。因此，麦金太尔并不能够提出一种全面取代现代西方社会制度及其规则伦理学的模式，但能够发挥对西方自由个人主义现代性的纠偏作用，也能够对现代西方伦理学的整个理论体系发挥充实和完整的功能。
三、转型社会中的德性伦理学
进一步说，麦金太尔对西方近代伦理学论证方式“哥白尼转折”的消极后果的批判，虽然是有根据的，但是他对其积极作用的肯定不够，对于现当代西方伦理学家为寻求社会共识、和平解决社会冲突的努力及其成就的重视也不够。这么说的根据在于，麦金太尔在概括西方社会道德话语的无序状态时，用以说明自己观点的例子是关于战争、流产、社会权利等公共道德问题，而不是关于所谓“终极关怀”、整体性的世界观、宗教信仰的个人道德问题。对于西方自由个人主义的观念来说，前者主要是应该通过程序解决的问题，并且可以在合理的制度框架内得到基本解决，并没有像麦金太尔所说的那么严重；至于后者，它本来就是不可论证的问题。［7］而麦金太尔对这两类问题不作区分，说明他原本就反对对此作出区分。他的“传统主义”与现代性的区别在此已经表现出来。这实际上就是他的现代性道德批判所蕴涵的基本理论前提。在引证麦金太尔时，有必要把握他的这一观点的实质所在。否则，对于理解他的德性伦理学是不利的，对于发展我国的德性伦理学也是不利的。
为了说明笔者的观点，可以参考乌特雷希特大学教授马库斯?迪韦尔(MarcusDuewell)的论述：“康德义务论的道德哲学、功利主义形式的目的论的后果论、霍布斯之后的契约论是决定性地影响现代伦理学学科发展的基本类型。之所以如此的原因首先在于，这三种伦理学类型坚定地应对了伦理学面临的近代挑战。鉴于追求各自利益的广泛博弈空间，关于善的观念的日益多元化，现代伦理学的特殊任务首先在于：发现一条如何以道德上合法的方式能够解决由此产生的利益和价值冲突的道路。在此需要一种普遍主义的观点，它能够以一种不依赖于某种善的概念的尺度评价道德要求的合理性。撇开部分的重大差别，可以说这种普遍主义是上述论点的共同标志。”［4］（10）显然，这个看法与麦金太尔的观点是大相径庭的。那么，我们如何看待这两种观点之间的差别呢？笔者认为，麦金太尔的现代性批判虽然指出了西方近代社会及其道德生活的“异化”，但忽略了共同善的丧失导致社会生活民主化，个人的原子化导致公民权利本位地位的确立的积极意义，以及康德义务论、功利主义和契约论伦理学积极探讨如何和平、公正地解决西方近代社会由于价值和利益多元化而产生的冲突的积极意义。
这就是说，在西方现代性社会还没有演进到一种更高类型的新的社会形态的条件下，在不能用一种强制的手段把一种理想模式赋予现实社会的条件下，完全拒绝和否定康德义务论、功利主义和契约论的道德哲学是不妥的；但是，对其进行批判、修正和补充则是必要的。因此，德性伦理学的复兴，包括本文所说的微观个人“行为分析中的德性伦理学”，以及麦金太尔的“现代性批判中的德性伦理学”，或者还有出于其他视角的德性伦理学的出现，不仅对于发展和丰富后现代的西方伦理学理论，而且对于推进和改良后现代的西方社会，都是有益的。而澄清了这一点，也就为正处于“转型社会”中的我们思考如何发展德性伦理学的问题，创造了一个比较伦理学的理论前提：在尚未完全实现现代化的中国，在“转型社会”的关键时期，我们如何发展适应时代要求的整个伦理学体系？我们需要规则伦理学还是德性伦理学？德性伦理学的重要性何在？我们需要何种德性伦理学？中国古典德性伦理学的根基性意义在哪里？
对此，笔者认为，基于建设富强、民主、文明、和谐的现代化社会的历史要求，在道德生活和伦理讨论中，我们要善于吸取西方德性伦理学中的积极因素，无论是亚里士多德德性伦理学对“好生活”的追求和基督教德性伦理学中的博爱精神，还是新德性伦理学对道德生活德性化的关注和对自由个人主义的批判，凡是有益的异质性思想，都应该成为我国新世纪伦理学体系中的建设性要素。但是，我们同时应该看到，西方德性伦理学毕竟属于前现代和后现代的伦理学类型，而体现现代化要求的恰恰是备受其批判的康德义务论、功利主义和契约论伦理学。如果说，新德性伦理学要批判个人的原子化，而我们还苦于公民权利本位地位的尚未充分确立；新德性伦理学要批判道德生活的原则化，而我们则苦于社会生活的“潜规则”化；那么，在对待西方近代主流伦理学的态度上，我们应该有自己的立场。这就是说，在思考新世纪整个伦理学体系建设的问题时，就吸取西方伦理学的积极因素而言，我们首先应该更多地重视康德义务论、功利主义和契约论伦理学的公民权利本位诉求，以及对公民个体行为的规则化、程序化的“命令”，其次才是批判个人原子化、道德生活原则化的新德性伦理学中的积极因素。
无疑，在整个规范伦理学的体系之中，德性伦理学和规则伦理学是相反相济、相辅相成的两个方面。从积极方面看，德性伦理学强调了道德的一系列重要方面：好的行为与我们情感和思考能力的发展有关，伦理反思与我们性格的教养和教育相关。德性伦理学表明，不是所有的道德缺陷都可以归结于诸如政治和经济等框架条件或社会关系的；有些道德缺陷确实出于个人责任范围内的道德错误。社会的特定道德质量与其成员的立场、态度和情感能力相关。没有相应的感受，我们的道德行为就会脱离具体境况。但是，另一方面也要看到，不是所有的道德反思准则都可以还原为有德性和敏感的个人的决定。为了共同生活，社会需要特定的道德规则和准则。除了个人道德的原则，也需要对公共领域的规范和准则。个体德性和公共道德涉及两个不同层面的问题。应该决定性地规定社会结构的规范，不能够从有感受能力的个人德性中推论出来。德性不能够充分限制社会的错误发展。相反，在一个充满贿赂、犯罪、压迫，对人的迫害和虐待的社会制度之中，道德敏感性会粉身碎骨。德性的发展以稳定的社会框架条件为前提。
当然，这只是关于德性伦理学和规则伦理学相互关系的一般规定，对于我们来说，仅仅停留在这样一种原则认识之中是不够的；只有从“转型社会”的现实出发，才可能真正处理好这两种伦理学之间的关系。这就是说，当今我们要发展的是转型社会中的德性伦理学。而突出了这一点，就与麦金太尔的相关观点联系了起来：“首先，一切道德总在某种程度上缚系于社会的地方性和特殊性，现代性道德作为一种摆脱了所有特殊性的普遍性的渴望只是一种幻想；其次，美德只能作为一种传统的一个部分而为我们所继承。”［6］（160）这个观点有其合理的方面。如果说，作为制度伦理的规则伦理学还具有相当程度的普世性的话；那么，作为个人伦理的德性伦理学的普世性就低得多了。这就是说，与规则伦理学相比，德性伦理学的民族性色彩要强烈得多。因此，当今我们发展“转型社会中的德性伦理学”，除了积极吸取国外德性伦理学的积极因素之外，要更多地立足传统的道德根基、传承民族的主体价值，只有这样才可能发展起一种最具传统的悠久性、内涵的丰富性和心理的认同性的德性伦理学，并由此在当代复杂化、多元化、自主化的道德生活中，大力促进一种广泛的、共同的伦理和德性背景的形成。
作者：陈泽环