一、中国哲学史学科的发展
在谈哲学史观和方法论之前，萧萐父谈到了中国哲学史学科的发展问题。他认为，总体而言，中国哲学史是一门发展着的学科，经历了非独立、独立、科学化几个阶段。
非独立指的是中国古代的学术史研究，由于古代学术分类的限制，哲学被包容在“内圣外王之道”、“天人性命之学”的庞杂体系中，在这样的背景下，哲学史不可能成为独立的学术部门。
独立化指的是经过近代章太炎、刘师培、梁启超等人的铺垫，胡适在五四前夕出版了《中国哲学史大纲》（上），而后又出现了冯友兰、范寿康等人类似的著作，“他们的研究成果，比之古代学术史论大有进步，为中国哲学史适应近代学术分工的要求而独立成科，作出了历史贡献。”①也可以说中国哲学史学科此时成为了一个独立的学术部门。
科学化是建立在马克思主义哲学史观基础上的中国哲学史研究。虽然由于胡适等人的努力，使中国哲学史学科成为独立的学术部门，但“这些论著，往往……停留于对历史上某些学派分合、思潮起伏的现象形态的描述，谈不上对哲学发展的本质矛盾和内在规律的阐释。”②也就是说，他们的中国哲学史著作与科学化还有很大的距离。而建国前郭沫若、侯外庐等人运用历史唯物论研究中国的历史、思想史、哲学史，才为中国哲学史走向科学化开辟了道路，奠定了基石。建国以后，中国哲学史学科在历史资料的整理、方法论问题的研讨、重要考古文献的发现，研究成果的积累，科学体系的建立等方面都取得了重要进展，“特别是结束了十年动乱之后，迎来学术解放的春天，为拨乱反正而展开的对马克思主义哲学史观的理论研究日益深入，许多学术问题的争论得以正常开展，一些新的研究领域逐步开辟，这一切，标志着作为一门科学的中国哲学史正在更坚实的基础上建设起来。”③当然其中也经历过曲折，“尤其‘左’倾思潮的一再作祟，曾产生过把马克思主义的哲学史观公式化、庸俗化、贫乏化等不良倾向。”④
萧萐父对中国哲学史学科发展历程由非独立、独立到科学化的描述基本符合中国哲学史学科的发展实际，是站在马克思主义哲学史观的角度所作的审视，对建国后特别是20世纪80年代以后中国哲学史研究的成果给予了充分肯定，同时也指出了这一时期出现的不良倾向。值得进一步商榷的是对建国前以胡适、冯友兰等为代表的中国哲学史家所取得的成就估计不足。
二、哲学史观
在介绍过中国哲学史学科的发展历程之后，萧萐父从问题意识出发，阐释了哲学史观的问题。
中国哲学史学科的科学化要想进一步展开，面对的核心问题就是研究对象、论述范围、史料筛选等问题的进一步贞定。萧萐父的观点是根据黑格尔“哲学史由于它的题材的特殊性质而与别的科学史不同”，必须把其他精神文明的材料排斥在哲学史之外，“哲学史才会达到科学的尊严”⑤的论述，主张哲学史首先应该纯化，不应该去分担政治、伦理、法权、宗教、教育等思想史的任务。之所以如此，是由于哲学和哲学史的性质规定的。
萧萐父指出，根据马克思主义对社会诸意识形态的分析，“哲学是一种特殊的社会意识，它具有自身的特殊矛盾及其發展的特殊规律。哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们以理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造、怎样认识和改造的总括性认识。”⑥按照列宁的观点，也可以说哲学史就是“一般认识的历史”。整个人类的认识史包罗万象，无比宽广，诸如各门科学史、语言史、宗教史、艺术史等。而哲学史研究则是“一般认识”的历史，它既与各种具体的认识史相关联，又区别于各种具体的认识史。这种“一般认识”的历史在列宁那里就是指认识论和辩证法的历史。
如果把这种对哲学史研究范围的限定具体化到中国哲学史的研究中，那么“中国哲学家们对社会政治问题所发表的许多议论，大量的应属于社会学史、政治学史、法学史等研究的范围，但其中也确有一些是对历史发展规律、社会矛盾运动的哲学分析，则应筛选出来作为哲学史的对象。至于中国古代思想遗产中似乎关于人性善恶、道德理想以及‘性情’关系、‘理欲’关系之类问题的言论特别丰富，从哲学史的角度加以择取，确应重视历代哲学家对人性问题的探讨中有关人的本质、人性的发展和异化等属于历史辩证法问题的认识成果，而其余则理应由伦理学史、道德学史、教育学史等去进行独立研究，哲学史不必要也不可能去代庖。”⑦
但萧萐父在主张哲学史研究纯化的基础上，也没有抛弃泛化，主张把纯化和泛化结合起来。1989年底，萧萐父特别谈到了这个问题，他仍然坚持认为哲学史研究的“纯化”是必要的，但也强调了“泛化”的意义：“进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学赖以生长的土壤，哲学是文化的活的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现。哲学，可以广义地界定为‘人学’；文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史；以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。其实，在哲学史的研究中，或由博返约，或由约趋博，或纯化，或泛化，或微观，或宏观，或纵向，或横向，都可以‘自为经纬，成一家言’，而只有经过这样的两端互补和循环往复中的反复加深，才能不断地开拓新的思路、提高研究的科学水平。”⑧
对哲学和哲学史的贞定决定着哲学史的范围，萧萐父从马克思主义的哲学观和哲学史观出发，用纯化和泛化相结合的原则处理中国哲学史的范围，这在现在看来并不过时。尽管有关中国哲学史的写作出现了多元化的声音和尝试，但如果我们不是非要消解中国哲学史这门学科的话，那么坚持哲学史的纯化仍然是必要的，如果我们要把中国哲学史书写的内容丰满的话，哲学史的泛化也是必要的。我们不反对“思想史”、“观念史”之类的写作，但也不能完全抹平哲学史的边界。
三、哲学史方法论
在纯化和泛化相结合的哲学史观的基础上，萧萐父谈到了哲学史方法论问题。他与等同时期的哲学史家尤其是冯契的观点是一致的，都强调了历史和逻辑统一方法的重要。
萧萐父认为，哲学史方法论是多维度的，有阶级分析方法、历史主义的方法、比较鉴别的方法、实事求是的评价方法、系统周密的史料考订方法等等，但由于哲学史这门学科亦历史亦哲学的特征，所以，历史与逻辑相统一的方法显得尤为重要。
历史与逻辑相统一的方法由黑格尔提出，但却是头脚倒置的，恩格斯对其进行了改造，把它与历史唯物论统一了起来。“马克思主义所肯定的历史和逻辑的统一，既是唯物的统一，又是辩证的统一。一方面，坚持从历史事实出发，把哲学发展的生动的现实的历史过程作为哲学范畴的逻辑发展的出发点、根据和基础；另一方面，也必须善于透过历史的现象形态，摆脱某些起扰乱作用的偶然性因素，从历史上具体的哲学矛盾运动中去发现其概念、范畴演化发展的逻辑进程及其理论上前后连贯的诸环节。”⑨
萧萐父指出，每一个阶段的哲学运动大体都有一个思想的起点和终点，由问题的突出，矛盾的展开，范畴的演变，争论的深入，到思想的总结，形成一個首尾相应的逻辑进程。“这个逻辑的进程，由于它所反映的客观过程的矛盾性和反映过程本身的矛盾性，必然经历着曲折和反复、肯定和否定，由偏到全，由低到高，而表现为近似于螺旋式的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈。”⑩中国哲学史的科学化建设，应当去探求中国哲学发展历程中所固有的“圆圈”。
萧萐父对“圆圈”的重视与冯契一样，但他们对中国哲学史中“圆圈”的勾画不尽相同。萧萐父指出，就战国时期而言，《管子》“精气说”和“静因之道”是哲学运动的逻辑起点。孟子和庄子都试图克服消极反映论，从不同角度论述和夸大了人的主观精神的能动作用，构成哲学认识的必要环节。围绕思维和存在的同一性问题，惠施合同异、公孙龙离坚白、庄子齐是非，各以其片面性和直线性而陷入谬误，却又分别展开和加深了关于事物的差别性和同一性、认识的有限性和无限性、真理的相对性和绝对性等客观矛盾的逻辑认识。“后期墨家通过科学实践，注意到同和异、兼和分、一般和个别、相对和绝对在认识中的辩证联结，对名辩思潮中的谬误倾向有所纠正。……荀况以‘解蔽’的方法基本上完成了这一历史任务，把百家争鸣中的哲学劳动成果都作为一个个必要的认识环节而纳入自己的哲学体系，并明显地以他的‘天行有常’、人道‘能群’、‘天命可制’的天人关系论和‘虚一而静、谓之大清明’的认识辩证法，在更高的理论思维水平上，扬弃了孟、庄、公、惠而向稷下道家的‘静因之道’复归，逻辑地标志着这一时期哲学发展‘圆圈’的终结。”（11）这就是说，战国百家争鸣时期的哲学发展经历了一个“圆圈”，《管子》是起点，是肯定阶段；孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家都是中间环节，是否定阶段；荀子哲学是否定之否定阶段，看似对《管子》思想的复归，但已包含了孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家等中间环节，在理论上实现了对各家的扬弃，标志着这一时期哲学发展的高峰，同时构成后来哲学发展的逻辑原点。
萧萐父与冯契一样，特别看重王夫之哲学的历史地位，认为王夫之哲学既是对早期启蒙哲学的总结，也是对宋元明清哲学的总结，更是对整个中国古代哲学的总结。“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’、‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋。而且，从李贽的‘童心’说和‘是非无定’论对封建独断论怀疑、否定的逻辑意义，可以发现这一阶段哲学启蒙的实际起点。方以智、黄宗羲、顾炎武卓然成家，正好从自然史、社会史、学术思想史等各个侧面去突破传统思维方式，开拓哲学认识的新领域。王夫之更从哲学上总其成，他在气（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等关系问题上多方面的哲学贡献，把朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰，并预示着新的哲学启蒙即将来临。”（12）
萧萐父所领导的武汉大学中国哲学学科是率先在研究生中开设哲学史方法论课程的学科，萧萐父自己也非常重视哲学史方法论的研究。萧萐父所坚持的逻辑与历史相统一的方法是那一时期多数中国哲学史家所共同倡导的，符合哲学史既是哲学又是历史的学科特征，在今天依然没有过时。而以冯契、萧萐父等人为代表的哲学史家对中国哲学发展过程中逻辑结构的开发在当时颇为时尚，它是在20世纪80年代以后人们在反思过往中国哲学史研究僵化模式的基础上所进行的一种新的探索，表面上看起来有点格式化的味道，但并未偏离中国哲学史发展的实际。
四、中国传统哲学观
萧萐父对中国传统哲学有着较为全面的研究，发表有《传统·儒家·伦理异化》、《道家·隐者·思想异端》、《浅析佛教哲学的一般思辨结构》等数十篇论文，对儒释道哲学作了多维度的阐释，同时探讨了中国古代哲学的一般特点和发展历程。
萧萐父认为，中国古代哲学有四大特点：第一，“究天人之际”是主线。“天作为人的外部压迫力量的象征，无论是指神秘主宰、义理原则或自然规律，都是哲学加工的重要对象。‘天神’——‘天命’——‘天志’——‘天道’——‘天行’——‘天理’等，成为发展着的中心范畴。天人关系问题，成为历代哲学论争的重点。在先秦，荀况总其成；在汉唐，刘禹锡总其成；在宋明，王夫之总其成，成为中国传统哲学的一条主线。”（13）第二，“通古今之变”是优良传统。中国古代哲学家关注社会的矛盾运动，提出了“否泰”、“剥复”、“因革”、“变化”、“和同”、“一两”等范畴，形成历史辩证法传统。第三，“穷性命之原”是儒释道的共同重心。于是在哲学上展开了人性善恶、道德标准、“心性”关系、“性命”关系、“性情”关系、“理欲”关系以及人格理想、人生境界等的认真讨论，涉及人的本质、人性的异化等问题。无论儒、道、佛各家，都在探讨“性命之原”。（14）从上述三点可以看出，“中国传统哲学在总体上趋于人本化、伦理化、政治化；轻自然，重人伦。既富于人生哲学的智慧，也富于政治权谋的机智；既是传统优势，也具严重局限。”第四，具有包容性和延绵性。“就其多维发展、富有日新、从未中断而言，举世无双。”（15）
根据中国传统哲学的第四个特点，萧萐父还勾勒了中国传统哲学发展的三大螺旋。第一个是从远古到秦统—，这是中国哲学的奠基时期。从宗教、科学、哲学的混合产生与逐步分化，经过春秋时期“天人”、“常变”、“和同”、“一两”等范畴的初步展开，《老子》一书作了小结。孔子创立的儒家、墨子创立的墨家、老子创立的道家鼎立于当时，经过战国时期的百家争鸣，哲学认识在矛盾中反复加深。稷下道家提出精气论、静因说，孟子庄子扬而弃之；惠施“合同异”，公孙龙“离坚白”，庄子“齐是非”，后期墨家“辨知行”，《易传》“兼天人”，“荀况以对诸家‘解蔽’，从理论上作了总结，成为先秦哲学螺旋发展的逻辑终点。”（16）第二个是从秦汉到唐宋，这是中国哲学的拓展时期。经学、玄学中的哲学矛盾，围绕“有无”、“动静”、“言意”、“天人”、“体用”之辨深入展开，而佛教哲学的引进，加深和拓展了中国哲学思想的深度和广度。从汉到唐，儒释道三家在冲突中趋向融合。旨在论证“三纲可求于天”，“名教本之自然”，“富贵贫贱取决于神秘因果”，为伦理政治异化及神权与特权的结合辩护。“与之相对峙，则有王充、杨泉、鲍敬言、范缜等对神权及特权的批判，直至柳宗元、刘禹锡总其成，达到汉唐哲学螺旋发展的逻辑终点。”（17）第三个是从宋至明清之际，这是中国哲学的成熟时期。宋初儒学复兴，融摄佛、道，归本《易》、《庸》，由周敦颐开其端，逐步形成“道学”的新哲学形态，分化发展为以张载、王廷相等为代表的“气本论”、以程颐、朱熹等为代表的“理本论”、以陆九渊、王守仁等为代表的“心本沦”。同时王安石创新学、三苏创蜀学、陈亮、叶适倡经世之学，鄭樵、马端临独辟文化史研究新风，又都有批评道学的倾向。宋明哲学，通过“理气”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“动静”、“一两”等诸范畴展开不同学派间的分合与论争，其逻辑进程大体是由论“气”而论“理”，由论“理”而论“心”，又由心学的分化而进到自我否定，“终在明清之际的启蒙思潮中，由王夫之的总结性批判，扬弃程、朱、陆、王，复归张载，而达到宋明哲学螺旋发展的逻辑终点。”（18）在这三大螺旋中，荀子、柳宗元和刘禹锡、王夫之是各阶段的总结者。
对于中国传统哲学特点和发展历程的看法学界见仁见智，但都持之有故言之成理。萧萐父对中国传统哲学特点四个方面的概括是符合中国哲学实际的，他对中国传统哲学发展历程三大阶段的描述也是现在多数哲学史家所坚持的。
五、对早期启蒙思潮的研究
对中国早期启蒙思潮的研究是萧萐父中国哲学史研究的一大特色，萧萐父被一些学者称作“新启蒙派”，这与他对中国早期启蒙思潮的研究有很大关系。萧萐父曾发表过《中国哲学启蒙的坎坷道路》、《“早期启蒙说”与中国现代化》（与许苏民合作）等论著，探讨了早期启蒙思潮的思想渊源和主要内容等问题。
（一）思想渊源
萧萐父有关早期启蒙思潮的观点源于侯外庐（1903—1987）。
侯外庐是萧萐父非常认同和景仰的史学家，在纪念侯外庐百年诞辰时曾赋诗一首：“蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。”（19）萧萐父认为，侯外庐是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一，他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。新中国成立后，侯外庐对新中国史学的学科建设和人才培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外庐以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”（两个之际）的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。（20）
侯外庐的“早期启蒙说”确立于抗战时期，其核心观点是认为“在16、17世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。”（21）萧萐父充分肯定了侯外庐的“早期启蒙说”，认为它是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，提供了用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作；第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析；第三，它科学地揭示了16—19世纪中国社会时代思潮的本质；第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想发展之间的关系。（22）萧萐父还认为侯外庐的“早期启蒙说”具有深刻的理论意义，“它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽”。它“通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16—19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。”（23）萧萐父明确表示：“我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。”（24）
（二）主要内容
早在1983年，萧萐父就在《中国社会科学》发表了《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文，形象而深刻地勾画了明清之际早期启蒙思潮的宏伟画卷，堪称经典之笔。他说：“我们有自己的但丁，如汤显祖、曹雪芹，且他们唱的不是‘神曲’，而是‘人曲’；也有自己的达·芬奇、米开朗基罗，如郑燮、石涛、陈洪绶，他们画笔下的人和物都表现了倔强的异端性格；还有自己的布鲁诺式的‘哲学烈士’，如何心隐、李贽，他们敢于离经叛道，死而不悔；我们更有自己的弗朗西斯·培根，如徐光启、方以智、梅文鼎，他们学贯中西，开始了铸造自己‘新工具’的事业。至于王夫之、黄宗羲这样博学深思、著作宏富的思想家，在世界文化史的这一阶段上可说是旁世无匹。”（25）
这种波澜壮阔的早期启蒙思潮缘何而起？萧萐父指出，明清之际“在中国社会经济发展史和思想文化发展史上都是一个特殊的转折时期。”（26）萧萐父从经济变动、文化变异等方面细密勾画了早期启蒙思潮产生的历史情境。
就经济变动而言，明朝中叶以后，民间商品经济大规模发展，出现了与以往商品经济不同的新特点。人们纷纷弃农经商，工商业成为人们致富的主要途径，商品货币关系已力求支配社会经济生活，产生了私人占有的城市手工业工场，大批农民离开土地从而形成了自由的劳务市场。由于工场手工业的发展，产生了出资和出力的劳动雇佣关系。“在相当广阔的国土上，原先占统治地位的自然经济或半自然经济开始全面地、大规模地向着商品经济转型，作为现代性之显著特征的都市化、城镇化的进程在中东部地区、大江南北迅速地、大踏步的迈进；商业资本开始与土地资本相分离而转向大规模的产业投资，迅速发展的交通事业有力地促进着全国市场网络的形成；中国民间商品经济走向世界，在与西方殖民者争夺西太平洋贸易制海权的斗争中占有明显优势。”（26）萧萐父对明清之际经济变动的描述是力图通过历史事实证明中国内生的新生产方式萌芽的存在，从而引发了社会矛盾、政治危机、民族危机的出现，可谓“天崩地解”、“海徙山移”。（27）
时代呼唤思想巨人，时代造就思想巨人，明清之际的新生产方式萌芽同时引发了思想文化的变迁，出现了早期启蒙思潮。许多早期启蒙学者一起，共同谱写了那一时期波澜壮阔的宏伟画卷，恰如萧萐父诗云：“船山、青竹郁苍苍，更有方、颜、顾、李、黄。历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”（附注：“傅山又号青竹。他与王夫之、方以智、颜元、顾炎武、李颐、黄宗羲以及同时崛起的许多学者、诗人，确乎都在明清之际的时代潮流中各有创建而又合奏了一曲中国式的启蒙者之歌的第一乐章。”）（28）
萧萐父认为，建立在新生产方式萌芽基础上的早期启蒙学术具有三大主题，即个性解放、科学、民主。第一，就个性解放的新道德而言，早期启蒙学者在自然人性论的基础上提出了新理欲观，强调人欲的正当性，天理与人欲的渗透性；提出了新情理观，强调情感的重要性，天理和情感的相关性；提出了新义利观，强调利益的合法性，道义和利益的统一性。除此之外，早期启蒙学者还提出了个性解放的思想，对种种伦理异化现象进行了深刻批判。第二，就科学而言，早期启蒙学者提出了突破道统、象数囚缚的纯粹的求知态度，“缘数以求理”的科学方法，并开始突破“重道轻艺”的传统，重视技术科学的发展。第三，就民主而言，早期启蒙学术在这方面的根本特点“是从讲学的社会团体的原则引申出国家的原则，以对抗从家族制的原则所引申出的专制国家原则”，（29）突出地表现在黄宗羲学校议政等学说中。除此之外，早期启蒙学者还开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。
（三）简要评析
萧萐父在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上对早期启蒙思潮的探讨对我们理解中国传统文化与现代化的接合点问题有着重要的启发意义。
关于中国传统文化与现代化接合点问题的探讨由来已久，主要有三种观点：
第一，激进的西化派完全否认这一问题，认为以儒学为核心的传统文化与现代化截然对立，二者如冰炭、如水火，只能去一存一，绝无调和的余地，要想实现现代化，必须彻底抛弃中国传统文化，以早年陈独秀、鲁迅、吴虞、钱玄同等人为代表。
第二，胡适虽然被称作全盘西化论者，但按照陈序经的说法只能算作根本西化派。胡适对中国传统文化也持激烈的批判态度，如认为中国传统文化是知足的文化，知足的文化造就了懒惰的民族等等，但他并非民族文化虚无主义者，他“整理国故”等主张反映了他对中国传统文化的容忍。在这一前提下，胡适提出了自己关于中国传统文化与现代化的接合点问题的主张，认为这个接合点不是儒学，而是墨学、名家、清代学者的治学方法等，这是中国传统文化或哲学可以与西洋近代文化接轨的思想资源。
第三，现代新儒家学者在中国传统文化与现代化接合点问题上的态度是明确的，即儒学是中国现代化的“活水源头”。他们立足于东亚工业文明的启迪，或者从西方的现代性着手，探讨内圣开出新外王的问题；或者确立中国的现代性，塑造儒学的现实和未来生命力。
萧萐父的观点类似于胡适，认为早期启蒙思潮是中国现代化的内在根芽。中国传统文化与现代化的接合点不能从程朱陆王等新儒学中去寻找，而应该到开始反思和批判宋明理学的早期启蒙思潮中去寻找，这无疑为我们进一步探讨中国传统文化和现代化的接合点问题提供了新的思路，因为早期启蒙思潮的批判意识、科学意识、个性意识、民主意识等和现代性的主流精神是一致的。立足当代视域，我们应该像方东美那样，摆脱狭隘的道统观念，广泛汲取原始儒家、原始道家、中国佛学、新儒学、早期启蒙思潮等中国传统思想资源，用他们那种广大和谐的境界和精神为现代人提供丰富的精神滋养。
【注释】
①②③④⑥⑦⑧⑨⑩（11）（12）（19）（20）（22）（23）（24）（25）萧萐父：《萧萐父选集》，武汉大学出版社2013年版，第113、113、113—114、113、114—115、115—116、131、121、122、123—124、124—125、22、22、24—27、28—30、23、16页。
⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商務印书馆2009年版，第13—14页。
（13）（14）（15）（16）（17）（18）萧萐父：《萧萐父文选》（上），武汉大学出版社2007年版，第70、70、70、70、70、70—71页。
（21）侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第38页。
（26）（27）（28）（29）萧萐父：《呼唤启蒙——萧萐父文选》（下），武汉大学出版社2007年版，第52、50、10、9页。
来源：船山学刊 2017年1期
作者：柴文华 于跃