一、引言
佛教以烦恼为主，而烦恼是心理学的概念，故佛教是以泛心理学的观点为其普遍背景的。在一定程度上，我们可以说，东方人重视烦恼的问题，德行的问题，这些问题笼统地讲是属于人生哲学。
《大乘起信论》言“一心开二门”，依据佛教，所谓二门，一是真如门，一是生灭门。佛教讲生灭，重点放在生生死死，解脱生死的问题上，生死就是生灭。生死就是一片大海，人在生死海中挣扎，陷落于此而不能解脱，这就是人生的痛苦与可悲，换而言之就是人生的烦恼。而儒家以德性为首出，儒家也知道生灭门，现实的人生有生有死，有种种的烦恼。但就道德意识来讲，人生有许多行为是发自私欲，就是王阳明所谓的从躯壳起念，这也属于生灭门，但不是心理学意义上的，而是在道德实践方面的。道家也是一样，有生灭门这一面，但同样是就人生哲学而言的。[1]
西方哲学虽然在讲人生哲学、生灭门方面是消极的，但同样也有和佛教相媲美的精彩论述。比如弗洛伊德的心理分析，又如海德格尔讲的存在哲学等，下文将有详细论述。
二、佛教唯识论与海德格尔之存在主义
（一）对佛教中“烦恼”含义的解析
在分析“烦恼”一词之前，我们先来解释一个概念：什么是唯识？唯识二字，梵语Vijnapti-matrata、音译毗若底摩坦喇多。梵语倒置，称为“识唯”，汉土译为“唯识”。英语把识译为Manifestations，perceptions，唯就是only，mere。识者，心之别名也。《大乘法苑义林章》曰：“识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心。论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰：心意识了，名之差别。”因此，所谓唯识，即简去心外诸法，择取识心。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说“是诸识转变；分别，所分别由彼，此皆无；故一切唯识-Consciousnessmanifestitselfintwoparts：theknowerandtheknown”
在对唯识论有了初步的了解之后，我们才可以说，佛教中的“烦恼”一词产生于唯识论的第七识“末那识”之中。“末那识”是“污染识”，是“我执”的根源，是烦恼和苦谛的根源；“末那识”又称“思量识”，它也可以斩断烦恼而达到彻悟。佛教主张“无我”，“阿赖耶识”包括了个我和个我以外的世界，但“末那识”一定要将其区分为“我”和“非我”，而执着于“我”。因有“末那识”，才会有“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”的四烦恼。[2]
（二）佛教的“空”与海德格尔哲学中“澄明”、“無蔽”的关系
在当代最具影响力的西方哲学家中，海德格尔与东方思想的关系最为密切。尤其是他对佛家和道家思想的接受和吸取，在中西哲学的汇通中别具一格，十分显眼。因此，海德格尔是在东亚被讨论和阅读的最多的，受到比在欧洲更好理解的当代哲学家。
早在《存在与时间》中，海德格尔的许多思想与佛教中的许多理论之间便已经存在着相似之处或亲缘关系。“空”的思想是其中之一。
“空”是佛教，尤其是大乘佛教的基本思想和根本立场。佛教的经纶把空明、空虚、空无、非有称作“空”。主张所有被看做实在的东西都是虚幻的，都是因缘和合而生，因此变动不居，刹那生灭。认为万物的实质乃是“空”，而空性就意味着空的本性，空的真理，所以在早先翻译的佛典中也被译作“真如”。“空”在佛教中还被分为人空和法空：“人空”是指自我的实体为空；“法空”是指“万法皆空”，即一切存在事物自身的本性都为空。唯识学家也说“我法两空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以说就是“观空”和“舍执”，就是观审和把握诸法皆空的道理，把握空性，脱离一切由执带来的烦恼。我们对“空”的第二种理解是“真实”或“真如”，指一种“实在的真有”而非“由一些其他材料混合起来的假有”。当然这只是大小乘中“有宗”（佛教中主张诸法为“有”的宗派）对“空”的理解。这种理解与海德格尔哲学是离得最近的。最后，我们认为“空”还带有否定的含义，即包含“没有”、“匮乏”和“阙如”的意思。当然，这种否定的含义不同于一般意义上的“不存在，因为色法的“有”“无”在空法层面上说都属于“假有”。因此，佛教认为，“空”已经超出了“有”、“无”的争论之上。再者说，如果把“空”理解为对所有因果道理的否定，这在佛教看来就是固执于空观的否定而误解空性，谬解空义，这种做法被称作“恶空见”，对“恶空见”的排斥是佛教与虚无主义的根本区别所在。
“空”的“真如”、“真有”这两个含义实际上都已包含在海德格尔对“存在”、“澄明”、“无蔽”等词语的说明中。
在《存在与时间》中，“空”的思想本身并未以这个概念的形式出现。不止如此，即使在后期海德格尔那里，“空”的概念的出现次数也很少。但他在《存在与时间》中已经提出了作为“无蔽”的概念。海德格尔认为，对哲学之实事的思考依赖于光亮，光亮复又依赖于敞开性，他也把这种“允诺某种可能的让显现和显示的敞开性称作澄明”，“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”。这个意义上的澄明最后被海德格尔称作“无蔽”。这样，在绕了一圈之后，海德格尔在《存在与时间》中写到：“澄明的无蔽”。在对“澄明”、“无蔽”有了初步了解之后我们才能够具体论述它们之间的关系。首先，作为“真如”的“空”与“敞开”之间具有内在联系。“空”或“空性”与“敞开”或“敞开性”的联系在词语上与海德格尔的“澄明”概念直接相通。其次，在某种程度上说，“无蔽”一词更接近“空”和“无”，因为对“蔽”的否定和对“敞开之境”的确定在这里成为无间隔的一体。
（三）去障和无蔽、亲证真如与存在理解
“去障”中的“障”已经涉及到了“烦恼”在佛教中的更为宽泛的含义。“障”或“障碍”在佛教中又有覆蔽，遮蔽的意思，也就是说，“障”是一种对涅槃，对菩提的遮蔽，使人无法出离“烦恼”。在这个意义上佛教的经纶也把“除障”称作是“舍烦恼”。当海德格尔说有两条路：“一条是去障之路，一条是晦蔽之路”的时候，他差不多就已经是站在佛教的立场上说话了。但这两种状态是有根本区别的。去障状态意味着此在在真之中，而晦蔽状态是指此在在不真之中。因此，“真”就是“去障状态”，就是“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（去障状态）中来看。
在这里，我们不过多的纠缠在海德格尔对生存论术语的解释中，而是直接论述海德格尔与佛教的结合点：存在理解与亲证真如。
佛教所说的“亲证真如”和“断障解脱”是对同一状态的两种描述。要达到智慧觉悟，必须修习正法，排除所知障与烦恼障这两种障碍。所谓“证”，指的是“亲证离言绝思的诸法真如”，“亲证”的“证”相当于理解正确。而用海德格尔的话说，无蔽或去障和存在理解几乎是一回事。他曾说过：“希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性的词（aletheia），这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的原始的存在理解宣誓出来了吗？”这里说明，“存在理解”与“去障状态”是同步进行的，是对同一件事的两种表述。在这里我们可以通过对禅宗的“见性成佛”以及唯识论“转识成智”的解释来加强我们对这些概念的理解。因为“见性成佛”和“转识成智”这些观念也是主张：无需外修，不假外求，唯以般若智慧，觉知自心真性，便可以达到把握自身之佛性，觉悟真如的目的。在某种程度上，《存在与时间》时期的海德格尔与禅宗一样，都含有一定的主体性哲学思想的痕迹。[3]
至此已经不难看出佛教所说的“亲证真如”、“断障见性”与海德格尔的“存在理解”的一致之处了。即使至今我们仍然无法了解海德格尔在多大程度上吸取了佛教思想，但是去障和无蔽，亲证真如与存在理解在义理方面的相通性使海德格尔和佛教的深层对话成为可能。
三、佛教唯识论和荣格思想
已有不少学者对荣格思想与佛教理论进行了比较研究，并且获得了许多有价值有见地的成果。下面笔者拟将两种学说的主要理论做一个深入细致的比较，来具体论述两者的相同之处。
（一）末那识与个人无意识
荣格心理学将无意识区分为个人无意识和集体无意识。个人无意识的内容主要是由“带感情色彩的情结”组成。情结是无意识中知、情、意等相互关联的族群，有各种各样的情结，每一情结都是一种自主的结构，有自身的内驱力。情结一般指人们的某种执着心理，往往具有贬义色彩，如恋物情结，自卑情结等。但情结也并非都是贬义的，它也可以产生积极的作用。荣格举例说：有所作为的艺术家往往注定要牺牲普通人的生活乐趣和幸福，他们从属于“创作的残酷激情”的情结。因此，情结比其他东西更多地反映了“精神生活的焦点”。[4]而对于末那识来说，正如上文论述的那样，它是人的欲念，也是自我的代表，因此在自己的欲念得不到满足的时候，人会感到痛苦和烦恼。佛教所说的人生的“八苦”，即生、老、病、死，爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴，以及人贪、嗔、痴、慢、疑等弱点，均来自末那识。所以佛教唯识论称末那识为“染污识”，是“我执”和“我法”的代表。佛教的修炼，就是要破除我法和我执，彻底清除末那识的染污，使人进入无我的清净状态。
通过上述对荣格个人无意识与唯识论末那识的简单描述，我们不难发现这两者之间的相似之处。某种程度上说，荣格的个人无意识就是佛洛依德的无意识。只不过荣格认为情结不是一个而是多个，其内容也不仅是人的性欲，而是人多种欲望、要求、情绪、情感等。荣格提出的个人无意识，在本质和功能上，都与末那识非常接近。
（二）阿赖耶识与集体无意识
荣格的思想除了个人无意识之外，还有集体无意识。荣格指出：“然而除此之外，我发现无意识中还有一些性质不是个人后天获得而是先天遗传的，例如在没有自觉动机的情况下，作为一种冲动而去执行某项必要行动的本能，就属于这种性质。在这一更深的层面，我们还发现了一些先天固有的‘直觉’形式，即知觉和领悟的原型，他们是一切心理过程必须事先具有的决定性因素。正如本能把一个人强行迫入特定的生存模式一样，原型也把人的知觉和领悟方式强行迫入特定的人类范围。本能和原型共同构成了集体无意识”。因此，集体无意识的内容包括本能和原型。本能行为的最大特点就是它具有普遍一致性和可重復发生性。而原型是“一些先天固有的‘直觉’形式，即知觉和领悟的”模式，它是“没有意义的形式，仅仅代表着某种类型的知觉和行动的可能性”。[4]
佛教中的阿赖耶识（藏识），有能藏、所藏和我爱执藏三个称谓。它的这三种称谓，是由三个不同角度所给予的规范。一切种子是阿赖耶识得以成立的因，异熟是阿赖耶识所显现的果，而藏识是阿赖耶识的自相。因果相三位一体，描述了阿赖耶识的动态存在过程，即由因生果，由果着相，因果相共时地含藏在阿赖耶识中。而阿赖耶识不仅能变现它所寄居的生命本体，而且还能变现宇宙的万事万物。[2]
通过上述对阿赖耶识的描述，我们就会感到它和集体无意识非常相近。荣格的集体无意识是通过遗传而塑造成型的心灵气质，是人与生俱来的心灵中的形象，这些心灵中的形象的来源可以上溯到古代原始社会，因此荣格将此称之为原始意象或原型，他认为这种原始意象或原型是不可胜数的，人生中有多少典型情境就有多少原型。因此，在这一层面上，它同阿赖耶识一样是包括宇宙中的一切信息的。
四、唯识论和弗洛伊德的精神分析
弗洛伊德在晚期确立了他的人格结构理论，把人格构建为伊底（本我）、自我、超我三个层面的运动模型。伊底是与生俱来最原始的自己，不具有任何道德性和价值性，服从于本能的支配，遵循“快乐原则”。但这种对快乐的完全追求是不符合外界状况的，这就产生了压抑，进而形成自我。自我遵循的是“现实原则”，以调节外部世界与伊底冲突，起着抵抗的作用。伊底是原动力，自我则是控制者，但事实上是为满足伊底欲望而服务的。但在产生自我的同时，“对象贯注”和“认同作用”两种机制开始发挥功能。第一个也是最重要的认同作用，是每个人的史前期就曾发生的，以父母亲自居的作用。这导致了“自我理想”从自我中分离，指引我应当（如同父亲）或不应当（如同父亲）做什么。越到后来，这样的支配就越严厉，并以“良心”的形式出现。“自我理想”和“良心”构成了超我。伊底、自我和超我这三者之间并没有明显界限，它们只是不断转换的关系。从这儿可以看出，弗洛伊德在不自觉中已经达成了小乘在“诸法无我”概念中“人我执”概念的一种诠释。而且弗洛伊德的“动态人格结构”周旋于伊底、外部世界与超我之间，一念未绝，一念又生，这样的思维运动构成显然确定不了一个恒定的我。同时，在另一方面，他认为人类的行为背后总有动机，虽然常常不自觉，但大部分是潜意识的原因，这种人性论常被诟病为决定论。他认为人类的行为背后总有动机，并且大部分是潜意识的原因，潜意识的无法控制必然导致此理论的悲观倾向。这与十二因缘的无明与四圣谛的苦谛也不乏相似之处。正如《杂阿含经》所言：“如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我。”[5]
因此，在某种程度上，佛教唯识论所说的意识与弗洛伊德所说的意识的一致性是非常明显的。首先，这两种理论都认为意识源于无意识。唯识论认为意识是末那识和阿赖耶识的变现，弗洛伊德认为意识是无意识通过前意识产生的。其二，这两种理论都认为意识是个人的内在与外在相互联系的窗口和枢纽，即意识不仅感受认识外在的世界，而且感受认识内在的世界，并且能够把外在的变成内在的，把内在的变成外在的。最后，这两种理论都认为意识有直觉的功能。弗洛伊德认为，所谓意识就是对外在事物和内在无意识的直觉或直接关照；而佛教唯识论所说的五俱意识（分别与眼、耳、鼻、舌、身五识相应的意识）中也有很大的直觉成分。[2]
参考文献：
[1]牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[2]阮勇.佛教唯识论与西方心理学[J].华中师范大学学报，2006，6.
[3]倪梁康.海德格尔思想的佛学渊源[J].求是学刊，2004，11.
[4]林国良.荣格心理学与佛教唯识学思想之异同[J].上海大学学报（社会科学版），2008，5.
[5]吕昂.谁的精神分析与谁的禅宗[J].鄂州大学学报，2013，1.
[6]王兴国.“不相应行法”与“执的存有论”[J].中山大学学报（社会科学版），2015，5.
来源：西江文艺 2016年8期
作者：孟易桦