中国民间宗教在《聊斋》篇章中多有涉及，本文拟从中国民间宗教概况、《聊斋》里的民间宗教组织、《聊斋》的民间宗教观念、《聊斋》的民间宗教神祇以及《聊斋》里的民间宗教节日这五个方面就中国民间宗教在《聊斋志异》里的各种表现及其相关知识做一些梳理和介绍。
一、中国民间宗教概况
“中国民间宗教”是对中国封建社会流行于民间的各种宗教的统称。
对大自然和对祖先的原始崇拜，是中国民间宗教产生的根源，其源头可以追溯到上古时期。中华民族的原始部族对大自然和祖先的崇拜，孕育了中国民间宗教的原始宗教观，逐步产生了相应的民间宗教萌芽;当时的敬天祭祖等活动，就是最初具有宗教性质的活动。但是，作为有组织形式的宗教，其正式形成则是东汉时期。东汉末年张角创立的“太平道”，便是中国早期的民间宗教(后经葛洪、寇谦之、陆修静和陶弘景等人的改造，遂与张陵的五斗米道等结合而转化为正宗的道教)。此后，中国各个历史时期都此起彼伏地出现过许多不同名称的民间宗教，如南北朝至北宋时期有佛教异端弥勒教;唐初有从波斯传入中国的摩尼教;南宋至明清有白莲教。明清两代的民间教派尤多，除了具有重要影响的白莲教和罗教之外，还有黄天教、弘阳教、长生教、三一教、鸡足山大乘教、青莲教、八卦教、一炷香教和真空教等等。由于民间宗教常常被用作组织农民起义的掩护形式，故经常遭到封建政权的取缔和镇压，不少宗教活动常常处于秘密状态。
敬天崇祖是中国民间宗教最基本的宗教信仰，祭天祭祖是其最基本的宗教活动，此外还有卜筮、占星及各种神仙方术等活动。
中国民间宗教有三个基本特点：一、宗教信仰的无依托特点。多数中国民众并不正式加入某个宗教组织成其一员，却完全可以自发而虔诚地表达自己的宗教情感和宗教意识，如平时的敬天、敬佛、敬神，逢年过节时祭祖、祭天、祭鬼，遇到灾殃时祈求老天保佑、盼望菩萨显灵等;二、宗教教义混合性的特点。中国民众往往都是把儒、佛、道以及中国古代的宗教思想混合在一起加以信奉，既一边在向观音菩萨烧香求子求福分，一边又在向雷公电母磕头求雨求平安，至于他们谁是佛家的，谁是道家的，人们无意去加以区分;三、宗教神祇的多神论特点。在中国民间宗教信仰中，去世的祖先可以成为保佑儿孙们避灾趋福的神，历代受到百姓敬重的历史人物可以演变成神，自然界的许多生物甚至事物也会成为神，如财神、雷神、风神、树神、花神、灶神、门神、土地神等等。《聊斋·齐天大圣》写到有人在寺庙的墙壁上随便画了一把琵琶，村里人发现后都以为是神，纷纷前来顶礼膜拜，居然十分灵验，就是上述这一泛神情景的艺术写照。
中国民间宗教的上述特点及其活动，在《聊斋》里得到了广泛的艺术反映。
二、《聊斋》里的民间宗教组织
对于有组织的中国民间宗教，《聊斋》中反映得较多的是白莲教，《小二》、《邢子仪》与两篇同名的《白莲教》，都从正面对白莲教作过生动具体的描写。
白莲教是中国宗教史上一个相当有影响的民间宗教组织，由江苏昆山人茅子元创立于南宋高宗绍兴三年(1133)，元、明、清三代广泛流行于中国民间。该教起源于佛教净土宗的弥陀净土派(又名莲宗、白莲宗)，同时也杂有早期道教和儒教的思想成分。在其创立的初期，白莲教以其通俗的教义、从简的仪式和符合中国人习惯的传授方式，迅速赢得了广大信奉者，特别是社会底层的广大民众。白莲教形成之后，屡遭官方禁止，教内也不断发生分化，其中一些支派趋附于上层社会，取得合法或半合法的地位，另一些支派则继续在民间活动，多次被用来作为发动农民起义的组织形式，其中尤以元末刘福通、徐寿辉领导的红巾起义声势最大，终于导致了元王朝的覆灭。明代徐鸿儒领导的白莲教起义影响也很大，《聊斋》里所写的白莲教故事，多为此。到了明清至民国时期，白莲教的分支派别达百种以上，其中有一些曾经在反对帝国主义侵略中国的斗争中发挥过积极作用，如义和团;另有某些支派则逐渐演变为愚弄民众、危害社会的邪教，如一贯道被利用成为反对新中国人民政权的反动组织等。
《聊斋》中写白莲教的作品，基本上如实地反映了这一民间宗教组织鼎盛时的本来面目：它们在具体写到白莲教起义时，尽管多少存在一些偏见，但是，更多地却是真实地反映白莲教的浩大声势及其对统治阶级所造成的巨大震荡。如卷六的《白莲教》就有这样的描述：白莲教起义时，百姓“欢跃相从”，“不数月，聚党以万计”，令官军“望风披靡”。后来，朝廷派出“艺勇绝伦”的彭都司率大兵前往征剿，义军便派出两名少年女将出阵迎敌;经过连战三日，彭都司终于筋力俱竭，“哮喘而卒”。
《聊斋》里对白莲教的教义极少触及，但对他们的诸多法术却有着很多生动的描写。例如，上面所描写的白莲教两位女将，她们所挥舞的双刃刀，原来却是木刀;而她们所骑的两匹高大战马，原来竟是两张板凳!同样，卷四《白莲教》里的那个白莲教徒，其法术也神奇无比，他和他的妻儿居然可以用法术从官府的牢笼中逃跑。从《小二》、《邢子仪》等作品中也都可以领略到白莲教徒们许多匪夷所思的法术。
《聊斋》没有直接写罗教，但其中的《罗祖》写到了罗教(又名罗祖教，后改名为无为教)的创始人罗祖(罗梦鸿)，他早年确实从过军、戍过边，这与《罗祖》所写一致;他后来拜一位和尚为师，于40岁时悟道，撰《苦功悟道卷》五部。他去世时已经85岁，这与《聊斋》写他因妻子与人私通而看破红尘入山坐化成佛似乎有所不同。他所创立的罗教，是一种结合了道家老庄思想与佛教禅宗及道教的许多教义而形成的一种民间宗教，此教创立后，经由江西传入福建，至清末民初时，流传较广，但上个世纪40年代开始衰微，新中国成立后已经消失。
三、《聊斋》里的民间宗教观念
在拙文《〈聊斋志异〉与宗教》中，笔者曾经介绍过中国民间宗教的命数观、灵魂观和兆验观等。现在，就上文尚未谈到的民间宗教的其他几种宗教观作一介绍。
1.孝道观。
孝道观是中国社会基本的传统道德规范，其产生的思想根源是由对祖先的崇拜而延伸为对长辈的敬重，其社会根源则是由中国古代的宗法制度和家庭组成的稳固性特征所致，有着深厚的历史文化渊源。“孝道”作为一种思想观念，在中国形成甚早。殷商甲骨文中已有“孝”字出现;到春秋末期和战国时代，孔子和孟子都曾对“孝”的含义和功能作过进一步的阐述，并对子女如何行孝道提出了明确的要求。大约产生于秦汉之际的《孝经》则是我国古代论述孝道最系统、最完备的著作。
孝道本来属于伦理道德范畴，它之所以会成为一种宗教观，一是因为它由崇祖衍生而来，而崇祖本身就含有宗教情绪在内。中国人讲“孝”，首先就是要拜祖祭祖，对已死去的祖先表示孝敬，在家族的宗庙里通过奉献供品、磕头、焚香、烧纸来祭祀祖先，这本身就是一种宗教仪式。二是由于后人不断对它加以神化、宗教化所致。例如，《孝经》就认为“孝悌之至”，就能够“通于神明，光于四海，无所不通”。佛教和道教对孝道观的吸纳和宣传，又使得孝道观具备了更浓重的宗教色彩。
孝道观在《聊斋》中有大量反映。蒲松龄极重孝道，在《陈锡九》、《佟客》等作品中，作者反复强调“善莫大于孝”、“忠孝，人之血性也”。可以说，孝道渗透在《聊斋》的每一个角落。在开宗明义的首篇作品《考城隍》中，就极力赞扬了宋涛的“仁孝之心”;在《商三官》和《于江》中，作者由衷歌颂了替父报仇的少女商三官和少年于江;而在《孝子》、《水灾》等作品中，作者则把孝道推向极端，极力倡扬“割肉疗母”和在水灾来临时“救老不救小”的“孝行”。在作品的末尾，作者这样慨叹说：“茫茫大劫中，惟孝嗣无恙，谁谓天公无皂白耶?”不难发现，作品对孝道的倡扬，已经与宗教意识融会在一起了。与此同时，《聊斋》还在不少作品中不遗余力地批评了那些不孝的行为，如《马介甫》、《佟客》等。
2.祸福观与天道观。
在《聊斋·续黄粱》中，蒲松龄发过这样的议论：“福善祸淫，天之常道。”在《画皮》一文中，他又议论说：“天道好还，但愚而迷者不悟耳。可哀也夫!”这里所说的“福善祸淫”和“天道好还”，都是中国古代具有早期宗教色彩的两个重要观点，都为中国民间宗教所接受和大力宣扬。
“福善祸淫”一语最早出自《尚书·汤浩》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”它是中国古代的一种报应观，后世多用此语告诫人们要多行善，勿作恶，以免受到天道的报应和惩罚。由于它与佛教的因果报应思想相通，所以受到蒲松龄的重视和推崇，认定“福善祸淫”乃是“天之常道”。
“天道好还”与“福善祸淫”有相通之处，其意思是：上天所行之道就是爱作回报——善有善的回报，恶有恶的回报。这里的“好”，就是喜好。“天道”一词出自《尚书》，《国语》也用过。这些古籍中使用的“天道”这个词，其本意显然就是人格之天、意志之天。当然，古代也有人对“天道”作过唯物主义的解释，如《左传》就有这样的话：“高岸为谷，深谷为陵……天之道也。”这里的“天之道”，就是自然规律或自然法则。汉代王充在《论衡》中更明确地指出“夫天道，自然也。”不过，尽管如此，具有宗教内涵的“天道”观仍为历代许多人所信奉——包括蒲松龄在内。除了在《画皮》一文中推崇“天道好还”外，他还在其他一些作品里表示过类似的看法，如在《仇大娘》中就说过“造物之殊不由人”;在散文《贺毕反予公子入武庠序》里说过“天道好还不爽”等。至于将中国民间宗教的“天道好还”与佛教的因果报应、道教的天道承负混杂在一起而加以推崇的例子，《聊斋》中就更多了。但是，在面对好人枉死之类不可理解的现象时，他也会发出“天公愦愦，不已多乎”一类的抱怨(见《聊斋·龙戏珠》)。
3.阴阳观与否泰观。
在《聊斋·嫦娥》一文中，嫦娥说过这样一句话：“凡哀者属阴，乐者属阳;阳极阴生，此循环之定数。婢子之祸，是鬼神告之以渐也。荒迷不悟，则倾覆及之矣。”其中的“婢子之祸”一语，是指家里的一个婢女在和同伴们说笑打闹时突然跌倒而死之事，嫦娥以此告诫丈夫及家人必须从中吸取教训，防止乐极生悲。
阴阳，本指日光的向背，后来引申为一切事物内部互相对立的两个方面;这互相对立的两个方面所引起的矛盾，相互作用，相互消长，促成了事物的发展变化。早在古代的《周易》中，就有“一阴一阳谓之道”的说法。早期的阴阳观是一种朴素唯物论的哲学概念，并含有一定的辩证法思想。但战国末期邹衍的阴阳五行说与汉代董仲舒在阴阳五行说基础上提出的天人感应说，则把阴阳学说引向了唯心主义方向。千百年来，“阴阳相生”说被中国民间宗教所信奉不已，并将其广泛运用于社会生活的各个领域，蒲松龄也深受这一思想的影响，所以，他写嫦娥讲话时，不是就事论事地让她说“乐极生悲”，而是将“乐”与“悲”的转化提升到事物发展变化的根本法则即“阳极阴生”的规律上去告诫和警示人们，从而增强说服力。
与阴阳观相似的是“否极泰来”。所谓“否”，就是运气不好或事情不顺，所谓“泰”，就是顺利或通畅;“否极泰来”的意思，就是事情坏到极点就会向好的方面转化。蒲松龄在《邢子仪》篇末议论中就使用过这个概念，他说：“邢即否极而泰，亦恶能仓卒起楼阁、累巨金哉?不爱一色，而天报之以两。呜呼!造物无言，而意可知矣。”
“阴阳相生”和“否极泰来”，与道家所倡言的“物极必反”有相通之处，都在一定程度上概括了事物发展变化的一般规律，然而却不属于唯物辩证法的范畴，因为它把事物对立统一所引起的千变万化只归结为事物两极之间简单的互相循环或互相置换，谈不上揭示量变与质变、否定之否定的客观规律，更谈不上揭示内因与外因的不同作用。持有这种观点之后，极易把社会现象和人生命运完全宗教化，一切都消极地坐等上天和命运的安排。《聊斋·钱卜巫》对此就有具体描写。作品里的主人公夏商，年轻时不知做了多少次的艰苦奋斗和不懈努力，却总是不能摆脱一贫如洗的命运，后来一位巫婆告诉他：等30年以后，你的好运就会不求自来。30年后果如其言，他一夜之间成了大富翁，实现了穷极而富的转变。然而，这给人的启发是什么呢?个人的努力无济于事，“否极泰来”，你就安心地等待好运的自动到来吧!
四、《聊斋》里的民间宗教神祇
中国民间宗教与佛教、道教有着千丝万缕的关系，几乎所有佛道的神灵都被它所接受和崇拜，并且还树立了不少自己的神灵。在《聊斋》里得到反映的主要有：
1.上帝
《聊斋》中的“上帝”一词首现于《王六郎》。溺水鬼王六郎宁可自己呆在阴间永远不得转世为人，也不忍心让那个怀抱婴儿的妇女来做自己的替身，渔夫许某于是感叹说：“此仁人之心，可以通上帝矣。”不久，王六郎果然被上帝任命为山东省招远县邬镇土地神。
《聊斋》里面几次所提到的上帝，都是一位至尊神，具有至高无上的权力和地位。《王兰》写鬼仙王兰“奉帝命”而担任清道使，《锦瑟》写锦瑟“收养冤魂，以赎帝谴”，都说明了这一点。尤其是《席方平》中的上帝九王殿下令灌口二郎明断了席方平父子的冤案，并对包括冥王在内的各级贪官污吏一一给以严惩，不仅显示了上帝及其王子的绝对权威，而且表现了他们的无比英明神圣。不过，《聊斋》有时也会对上帝产生迷茫。在《考弊司》中，作者就说过：“迂哉!蓝蔚苍苍，何处觅上帝而诉之冤也?”
上帝是中国民间宗教所信奉的最高神。《聊斋》所反映的上帝观，既是中国古代民间上帝观的延续，也是明清时代中国民间宗教上帝信仰的现实反映。在中国古代传说中，上帝又称“天帝”。“上帝”在我国古籍中出现很早，如《诗经·大雅》、《战国策·楚策》等都出现过。在不少古籍中，也常常把上帝简称为“帝”。近代以来，在翻译基督教经籍时，多借用“上帝”一词来称呼其所信奉之神，有的人便以为“上帝”是外来词，这是一种误解。“上帝”是“国产品”。
在绝大多数情况下，中国民间宗教崇奉的“上帝”和“天”是一回事，百姓平时爱说的“老天保佑”也就是“上帝保佑”。
2.福神
《聊斋·真生》有这样一个故事：贾子龙拾得仙人真生丢失的点金石后，将一块大石头点成了一块巨金，真生被福神奏闻天帝，削去了仙籍;但由于贾子龙将这块巨金用来扶贫济困，福神得知后，又奏明天帝，恢复了真生的仙籍。这里所写到的“福神”，是中国民间长期崇奉的“福星”。“福星”本是天文学上所说的木星，也称作“岁星”。古代术士们认为岁星高照就能降福于民，于是，作为天文现象的岁星便逐渐被人格化和神格化而成为福神。
福神给人们所赐予的“福”，就是福气、福运、幸福。《尚书》认为“福”的含义是：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”;东汉桓谭的《新论》则认为“福”就是“寿、富、贵、安乐、子孙众多”。尽管说法有不同，但有一个观点是相同的：无论是前人还是后人，无论是士大夫还是民间百姓，都一致认为“五福寿为先”。用今天的话来说，就是“健康长寿比什么都重要”。
在中国民间宗教信仰中，福神是一位手执如意、慈眉善目、长须飘拂的老人。每逢过年过节，人们都会对着这位老福星烧香磕头，祈求福运。随着岁月的迁移，人们对福神的崇拜逐渐泛化，每当春节或遇有喜庆之事，人们都会在门上、灶头甚至家具上贴上一个大大的红“福”字，以表达对幸福的追求和期盼，而很少贴福神像顶礼膜拜了。
在中国民间宗教信仰中，除了福神，还有两位与他平起平坐、互相依存的神灵“寿星”和“禄星”，它们三位一体，很少分开。寿星是专门赐予寿龄的神，禄星是专门赐予爵禄的神。《聊斋》中只写过福星，没有写过寿星和禄星。
3.嫦娥·紫姑·风神
嫦娥是大家非常熟悉的一位女性神仙。古代有关嫦娥的神话传说很多，此处不赘。《聊斋》几次写过嫦娥，其中以《劳山道士》和《嫦娥》最为生动具体。这些作品里所写的嫦娥，基本上体现了中国民间后期传说中关于嫦娥的各种特征，世俗化的特点十分明显，如写她能歌善舞、寂寞思凡等。《劳山道士》不仅写嫦娥能歌善舞，而且暗示了她对自己被幽禁于广寒宫深感无比寂寞甚至有些抱怨的情绪。《嫦娥》里的嫦娥，世俗化的成分更加明显——她不但被谪人间、下凡嫁人，而且生儿育女，操持家务，几乎完全世俗化、民间化了。
在中国民间宗教的神谱系统中，女性神仙还有不少，虽然她们的名气没有嫦娥这么大，但在民间也有不少崇拜者，紫姑和风神就是其中的两位。《聊斋》的《花姑子》和《素秋》曾两次写到紫姑，《绛妃》则对风神有绘声绘色的描写。
4.月下老人
《聊斋志异》中有两篇与月下老人有关的作品，即《毛狐》和《柳生》，两篇作品中男主人公的婚姻都是由月老牵线所定。
月下老人是我国古代神话传说中专管婚姻的吉神。月老尽管与西方的爱神丘比特有些相似，但又不完全相同。他是一位白发苍苍的老人，专门帮助未婚男女结成良缘。传说他有一本书，叫《婚牍》，他喜欢坐在月光底下翻阅，看看谁与谁可以成婚，这就是他被称为“月下老人”的来历。传说他还有一个布袋，布袋里装的是红线，只要他暗暗地把红线的两头分别拴在男女双方的脚上，那么，这两个人不管贫富相差多大，也不论地点相距多远，都会结成夫妻。这就是月老牵红线的来历。有关月老传说流行最广的，是唐代李复言《续幽怪录》中所写的“定婚店”的故事。
除了上述这些神祇之外，《聊斋》里还有不少被神化了的历史人物，如孔子(见《汤公》)、关公(见《考城隍》、《公孙夏》)、张飞(见《于去恶》、《桓侯》)以及聂政(见《聂政》)等，他们事实上也都成了人们敬奉的神灵。
中国民间宗教的多神论，不但使它把很多人神化为神人，而且把许多动物也神化为神物。如龙、丹凤、青鸾和黄鹤等。
五、《聊斋》里的民间宗教节日
《聊斋》写到不少与中国民间宗教有关的节日，如清明节、寒食节、花朝节、端午节、上元节、中元节、上巳节以及赛社和郊祭日等。这些节日，一方面体现了浓郁的民风、民俗、民习，同时，也寄托了民众祭祖祭神的宗教情操，包含了相当浓厚的宗教气息。
《聊斋》的《婴宁》、《封三娘》等作品都写到过上元节。上元节就是大家所熟知的元宵节。之所以把元宵节称为“上元节”，是源于道教的“三元说”，道教把正月十五日定为上元节，七月十五日为中元节，十月十五日为下元节，主管上、中、下三元的分别是天官、地官和人官。
元宵节起源于汉代，先是由汉文帝倡导，再由司马迁的“太初历”正式确定。就节期的长短而言，汉代只有一天，到唐代是三天，宋代则长达五天，到了明代，更是从初八点灯，一直到正月十七(南京等地则是正月十八日)夜里落灯，扩展为整整十天。在这十天里，每到夜间就要张灯结彩，形成春节期间娱乐活动的高潮。至清代，又增加了舞龙、舞狮、跑旱船、踩高跷、扭秧歌等众多内容。元宵节是民间真正意义上的“狂欢节”，故即使平时对子女管束很严的家庭，也会在这一天让子女好好放松一下，尽情游玩，就像《聊斋·婴宁》里所写的那样。
花朝节是百花的生日，时间是农历二月十五日(也有定在二月十二日的)。人们在这一天祭拜花神，栽树植草，希望全年风调雨顺，百花盛开，生活幸福。我国现在的植树节是公历3月12日，这与花朝节在时间上大体吻合。
花朝节在中国古代是一个十分重要的民间传统节日，其形成由来已久，据传武则天执政时期(690-705)就已经在全国盛行。在唐代的不少诗文及史籍中，经常可以见到关于花朝的记载，如司空图的“伤怀同客处，病眼却花朝”(《早春》)、卢纶的“虚空闻偈夜，清净雨花朝”(《题念济寺晕上人院》)等。《聊斋》里的《黄英》、《香玉》、《绛妃》等都写到过花朝节或与之有关的花神。
清明节是中国农历二十四节气中的第五个节气，它既是安排农事的一个重要节气，又是人们最感舒适的季节，故中国民众早就有在清明节前后春游的习俗。人们在自我娱乐的同时，也没有忘记自己的祖先，都要利用清明这个美好的时光祭祖、扫墓，它事实上已成为中国人的祭祖节。
《聊斋》的《青凤》、《阿宝》、《神女》、《红玉》等作品都写到过清明节，其中描写了不少有关民间清明节活动的情景。从这些作品中可以看到，无论是小家碧玉，还是大家闺秀，即使平时家规很严，清明这一天都会允许抛头露面，远足郊外。不过，也有在清明这一天遭祸的，如《红玉》中冯相如一家便是如此。
除了上元节、花朝节和清明节之外，《聊斋》还写到了端午节、中秋节等其他节日，如《晚霞》写五月初五吴越地区端午节的斗龙舟之戏，《彭海秋》写中秋节晚上明月映照下的西湖夜景等，都很生动具体。
作者：吴九成 来源：蒲松龄研究 2016年3期