观念史研究的政治思想史与政治文化意义
杨 阳
一、寻找共识：观念史研究的思想史意义
在国内概念史研究趋热的情况下，浙江人民出版社推出了韩国学者张铉根教授的著作《观念的变迁：中国古代政治思想的演变》（以下简称“张著”），在国内中国政治思想史学界引起了一定的反响②。观念和概念所指虽有交叉，但各有所重。在政治思想史领域，有些概念为思想家们所共享，张著研究的观基本都属于这种概念。但有些概念是某些思想家或思想流派提出和使用的，有较明显的个性特征，只是特定思想家或思想流派完成思考、构筑其思想体系的工具，没有为其他思想家或思想流派所接受，这样的概念一般难以进入观念史的研究视域。
作为思想史研究的一种进路，观念史研究的观念主要是思想界的共识性认识。观念史研究的主要工作是对不同思想家或思想流派的共识性观念的提炼和归纳，是寻找共识，而不是发掘差异。正如张铉根所言，观念史是要考察“思想或思想家们的基本假设与其辩证动机，发掘思想大原则及其形成的社会性观念”，它不是要发掘思想家之间的“差异与区别”（这通常是思想史研究的主要着力点），而是要呈现思想家思想之间的“同质性与统合性”①。
这些作为思想界共识性认识的观念，有些是当时社会和思想界所共享的带有不证自明特征的信念。这样的信念，郝大维和安乐哲认为是思想的前提，它们的存在“是哲学讨论的基础”，“使人们之间的交流成为可 能”②。由于这样的一些观念是一种普遍的“信念”式的存在，具有不证自明的特征，自然地成为思想家展开思想、进行推理的前提，往往就是支撑起思想家们思想体系的价值基础和逻辑支点。
这些观念由于是沉淀已久的社会性共识，往往是不需要论证、不需要强调的。它们中有些“深藏在历史的隐秘处”③，思想家在陈述观点时甚至不需要讲出来。当子太叔提出“礼”是“天地之经，而民实则之”④———礼源 自 自 然 法 则，人 们 必 须 无 条 件 遵 从时，他没有也不需要解释人类与天地作为不同的事物为何要遵守同一个法则。这在今天看起来是令人费解的，但在春秋时期的人们看来却是理所当然的，因为来自远古的“宇宙生命一体化”的认识早已积淀为时人牢不可破的信念。当孟子要求君主“制民恒
产”，韩非教导君主以俸禄为诱饵驱使臣民以死效力时⑤，他们都没有讲出实施相应政策或权谋的前提，
这是因 为 “普 天 之 下，莫 非 王 土”，君 主 作 为 “有 国者”，对土地等财富拥有绝对支配权在当时原本就是不证自明的社会共识。
在中国政治思想史上，不需要讲出来的观念很少，但非常重要，没有这样的观念，思想家们的思考就失去了价值基础和逻辑起点。它们是思想家们展开其思想的基础性平台。这些观念大多产生于原始社会时期，又经由夏、商、周三代早期文明的过滤与沉淀，深深嵌入于后世社会，积淀于后人的头脑和内
心，塑造出特定的思维方式、知识结构和价值信念，正因如此，它们才成为不需要讲出来的、不证自明的公理。
虽然早在２０世纪９０年代，就有学者呼吁思想史研究不能一味聚焦于精英思想家，也要将一般的知识、思想 与 信 仰 世 界 纳 入 研 究 视 域⑥，但 时 至 今日，思想史的著作看起来仍如同这位学者当年所批评的那样———像是精英思想家的“博物馆”和“光荣榜”。其实，一般的知识、思想与信仰世界，只是思想家思想建构的背景和资源，不可能也不应该成为思想史叙事的重点。思想史研究的对象，理应是那些体系化存在的思想，而不是零散的观念和思想火花，更不可能是作为观念平均值的社会意识。但是上述那些作为“公理”而存在的观念，又不同于一般的知识、思想和信仰，它们虽隐身在思想体系背后，却是支撑思想体系存在的基础，是思想家展开推理的逻辑前提和价值原点，理应为研究者所重视，它们可能帮助我们更好地理解思想家的思想逻辑和价值取向。对这类观念的发掘，是深化中国政治思想史研究的重要途径。
张著梳理的１２组观念２４个字中有不少具有一定的公理性质，但令人稍感遗憾的是仍有一些遗漏，特别是未能将影响思想家思维方式的观念纳入考察的视野，而 了 解 源 自 原 始 社 会 巫 术 思 维 的“交 感 思维”特点和“宇宙生命一体化”的信念，对理解中国古代政治思想家的思维方式，正确解读“天人合一”“天人感应”等政治思想史上的关键命题是不可或缺的。张著虽对“家”“国”做了专题考察，其中也不乏精彩
之论，但对“家国同构”的思想史意义似乎仍认识不足。西周封建王室子弟化家为国奠定的以国为私产的政治传统，塑造了一种普遍且顽固的政治信念，国君就是“有国者”，有权垄断和处置国家的一切资源，
这一政治认知成为后世几乎所有的政治思想家展开其政治理论的预设前提。
中国政治思想史上的重要观念大多源自远古和夏、商、周早期文明，由周公、孔子、老子等继承和创
造性发展，又经历了百家争鸣的思想碰撞和融合，到秦汉逐渐汇聚成为社会共识性观念。它们沉淀于作
为政治意识形态的儒学之中，或成为支撑中国传统政治哲学理论框架的基石，或构成中国传统政治哲学的核心议题。
秦汉以 降，众多的政治思 想家就是站在这个观念的平台上观测政治现象，并 围 绕 这 些 观 念 进行着 持 续 的 探 索 和 讨 论。 他 们 或 者 以 “我 注 六经”，或者以“六 经 注 我”的 方 式，阐发这些经典观念中的“微言大义”，在此 基 础 上，因时势的需要提出新问 题，并 探 讨 解 决 方 案。正是他们的反复言说和论证，成就了 中 国 传 统 政 治 思 想２０００余 年 的承续和发展。
二、校正概念含义：观念史研究的知识考古意义
孙晓春认为张著最重要的特点“是注重从源头上把握中国传统的政治观念”①，我 深 以 为 然，且 以为这正是其主要学术价值之所在。张著将其所认为的重要政治观念收集罗列，从最初的字形和语义考订开始，厘定 其 初 始 含 义，再以政治思想史文献资料，梳理其历史演变过程，对纠正时下的某些错误认识的确有正本清源之效。虽然类似的工作在以往的思想史研究中并非没有，但将１２组历史上的重要政治观念集中于一部专著，分别予以详细考订，似乎还不曾有过②。这种 考 订 从 甲 骨 文、金 文，再 到 小 篆，需要研究者有较为深厚的古文字学功底，研究中国政治思想史的学者，因知识结构的短板，在这里往往望而却步，或者浅尝辄止。
然而，作为世界罕见的沿用至今的语言，汉语历史久远绵长。在至少３５００余年的流变中，很多词语的字形和语义都发生过重要的变化，有些词语的含义甚至与今天的语义完全相反。比如“百姓”一词，在上古时期，只有贵族才有姓，“百姓”是指“具备姓的人”③，在文献中常与没有姓的下层民众“黎民”対
举。如，《诗 经· 小 雅· 天 保》：“群 黎 百 姓，遍 为 尔德。”又如，《尚书·尧典》：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”因当时只有贵族有姓，政治事务也只有贵族才能主持或参与处置，故孔安国直接 将“百 姓”注 释 为“百 官”。由 于“姓”“氏”合一是战国中期到秦汉才完成的④，春 秋 时 期文献中出 现 的“百 姓”一词是否可以理解为普通民众，就需要慎重对待。
《论语·宪 问》有“修 己 以 安 人”，“修 己 以 安 百姓”。杨伯 峻 认 为 前 句 中 的 “人”“显 然 是 狭 义 的
‘人’，没有把‘百姓’包括在内”，后句中的“百姓”则是指普通大众，并认为“修己以安百姓”与《论语·雍也》中“博 施 于 民”的 意 思 相 同⑤。杨 先 生 因 这 两 句话后面都有“尧舜其犹病诸”一语，就认为“修己以安
百姓”的意思与“博施于民”的意思相同，显然有些牵强。作为道德感召行为的“修己”与救济穷人的“博施”，是区别明显的两种行为，虽然原文中“修己以安人”和“修己以安百姓”有递进关系，“人”与“百姓”所指应该有所区别，但将“人”所指理解为贵族，则“百姓”所指也应该是国人，而不是下层民众（野人）。类似的情况 也 出 现 在《论 语》的 其 他 篇 章 中。如，《论语·颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰
与足？”这里的“百姓”应该是泛指那些占有土地的贵族和国人。
春秋时期，西周初年那些有“姓”的贵族家族，经过数百年的繁衍，众多旁支子弟已经广布民间，成为虽无贵族身份，但仍不同于一般民众的国人，而“百姓”这一原来专指贵族的用语含义也随之拓展，很可能已演变为用来指代贵族和国人的名词。因为国人并无贵族身份，“百姓”与“民”这两个不同词语所指已出现了一定程度的交叉，但尚未完全混同，这就要求我们在处理春秋时期的文献时，必须保持相应的审慎态度。
与“百姓”一样，中国古代政治思想中许多核心概念的含义也是在战国到秦汉时期才被固定下来的，以后虽也会随着时代和社会环境的变迁有所损益，但除了因思想创新而增加的新概念外，很少出现根本性变化。然 而，１９世 纪 中 叶 以 后，因 现 代 化 进程的开启和加速，中国的经济、政治、社会和文化都
发生了结构性的变迁，西学东渐和现代汉语的普及带来了语义的巨大变化。一些词汇虽存，却已像“百
姓”一样完全脱离了原初的本义，而另一些词汇虽保留了部 分 本 义，但 所 指 重 心 却 已 完 全 不 同。比 如“礼”，远古时是指祭祀所用的器具，延伸后指代祭祀仪式，到西周时期更多的人文内容被嵌入“礼”的范畴，“礼”的主要内涵也由宗教规范逐渐转变为社会和政治 制 度 规 范。春 秋 是 “以 礼 为 中 心 的 人 文 世纪”①，围绕“礼”的漫长讨论，最终将其定格为指代特定秩序形态———以特定仪式规范为象征 的、以 王权为中心的“贵贱有等、长幼有序”的等级秩序的概念。这与今人 所 理 解 的“礼”主 要 指 礼 节、礼 貌、礼仪、礼金等，含义相去甚远。
重要观念的语义学考订，是治中国政治思想史学者的必要功课。这一工作对准确理解思想史中关键概念的含义，对正确评估某些思想的价值和思想家的贡献 都 是 非 常 重 要 的。“政 治”是 典 型 的 外 来词，古汉语有时虽也“政”“治”连用，但在大多数情况下，“政”与“治”还是被分别使用的。“政”“正”都是从“征”字演化而来，从字形和造字本义上说，“征”是“‘凭借武力 征 服 统 治’的 含 义”②。“政”的 这 种 含义③，在战国和秦汉文献中仍有沿用的情况，如《墨子·天志上》的“必从上之政下”，《大戴礼记·用兵》
的“诸侯力政”④等。
了解“政”的本义，才能理解孔子所言“政者，正也”⑤的真正价值，才能正确认识孔子在中国政治思想史上的地位和贡献。孔子将以暴力征服为特征的“政”改造成为统治者正己以正人的道德感召过程，倡言“道之 以 德，齐 之 以 礼，有 耻 且 格”⑥，实 际 上 是赋予“政”以全新的内涵。孔子洗掉了“政”原初内含的杀伐戾气，遮蔽了政治统治的利益冲突本质，为原本以暴力为基础的专制政治注入了祥和之气，也开启和奠定了儒家式德治主义思想的主基调。
三、发现行为密码：观念史研究的政治文化意义
在思想史上，共识性观念薪火相传，是后世思想家们进一步展开系统性思考的重要思想文化资源。它们中的某些部分有幸获得了充分社会化的机会，最终成为影响和支配人们特别是精英人群行为的“文化指令”。因此，观念史聚焦的很多问题很可能就是传统政治文化的研究议题，这两者之间有着更为紧密的联系。
在政治 思 想 史 学 界，许 多 研 究 议 题 都 不 免 涉及政治哲 学、政治思想和政治文化三 个不同的领
域，学者们对这三 者 之 间 的 关 系，也 存 在 着 相 当 的分歧。其实，这三者 虽 有 交 叉，但 差 别 与 区 隔 也 是非常明 显 的。政 治 哲 学 是 政 治 思 想 的 精 华，但 政治思想的范围要比政治哲学更为宽泛，它 包 含 政治哲学，也 涵 盖 诸 如 制 度 安 排、政 策 制 定、政 治 过程等形而下的政 治 性 议 题。政 治 哲 学 和 政 治 思 想都是政治思想家的所思所想，都 带 有 显 著 的 思 想家的个性特征，不 论 怎 样 深 邃 精 彩，都 不 能 直 接 被看作政 治 文 化 的 内 容。它 们 转 变 成 为 政 治 文 化，需要经过一个复杂的社会化过程。
对政治哲学或政治思想而言，得到国家权力认可，被尊奉为政治意识形态，是其转变为政治文化的必要条件。国家权力主导的针对特定政治思想的激励机制的建立，是其能够在社会中得到广泛而持久传播的制度性保障。在中国历史上，国家权力极力推崇的经典背后，深藏着“黄金屋”和“颜如玉”的诱惑，衣锦还乡的个人荣耀与光宗耀祖的家族使命，以及“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”①的壮 志 豪 情，纠 缠 交 织 在 一 起，激 励 着 一代代莘莘学子，皓首穷经，由私塾而入学堂，由江湖而登庙堂，将毕生所学付诸治国理政的事业。那些不幸的落第者，也会以乡绅的身份向乡里父老幼童反复宣讲他们已经接受的知识和观念。国家权力抟铸的制度性激励机制，持续地迎合并催发着社会中
的“学而优则仕”的热情。在权力意志与个人愿景的长期互动中，特定的思想观念被植入人们的精神世界，形塑了人们的知识、信仰、价值、情感、心理结构和思维方式，最终完成了它的社会化过程。
没有上述的 思 想“文 化 化”过 程②，政 治 哲 学 和政治思想都还仅仅是思想观念的存在，还无法成为支配个体和组织政治行为的“文化指令”，当然也不能成为政治文化的内容。因此，在以往的著述中，我一直强调思想史不等于文化史，传统文化的精神与特征，不是通过思想史的研究就能准确认识和把握的，更不是简单地在经典文献中搜罗出少量的金句所能概括的，也一直反对将政治哲学、政治思想的研究等同于政治文化研究③。
政治思想史研究关注的主要是精英思想家的思想，这些思想能否幸运地转变成为政治文化的组成部分，不仅取决于思想家的思想内容与社会需要的契合程度，更取决于国家的权力意志与意识形态偏好。但没有疑问的是，与政治经济环境及社会结构契合程度更高，能够赢得国家权力青睐的政治思想观念，大多也是那些能够在思想界赢得广泛共识的思想观念。个性特征过于鲜明的思想，很难有机会成为思想界的共识，当然也很难为社会所广泛接受。因此，有机会参与形塑政治文化的政治哲学或政治思想，大都是观念史研究所聚焦的思想界的共识性政治观念，这意味着观念史的研究更接近于政治文化传统的研究。进一步说，在研究对象是已经逝去的前人———随机抽样等“刺激—反应”方法面 临“样本缺位”的情况下，政治观念史的研究本身可能就是传统政治文化研究的一种可行的方法和进路。
当然，与政治思想史的研究一样，观念史研究也多聚焦于精英思想界的共识性认识，前文一再提及的张著就是如此，３０多年前刘泽华先生主编的《中国传统政治思维》（吉林教育出版社１９９１年版）大抵也是如此。但观念史的持续研究和深度发掘，往往要求研究者不断拓展研究视域，促使他们的目光由聚焦于精英思想家而转向隐身于政治制度背后、沉淀在社会结构之中的价值信念，转向与社会和政治
生活关联更为密切，真正形塑和支配个体与组织的政治行为的文化因素。在《中国传统政治思维》出版
之后，刘泽华先生与合作者又推出了众多著述，对政教关系、政治整合、皇帝名号、谥号、庙号等议题进行了专题讨论，这些研究都是观念史研究视角下移进入政治文化领域的尝试。
发掘政治制度赖以建构并支撑其正常运转的价值信念，这种研究应该是政治思想史研究的应有之义，但是探究隐伏在政治行为背后的知识、信念、情感和心理等文化动因，这种典型的政治文化研究主题，是否溢出了政治思想史的研究范畴，可能是有争议的。这种争议不仅表明观念史本身具有交叉学科的属性，也预示着观念史研究的功能有着多重面向。
正如本文所揭，观念史研究可以更好地发掘和整理政治思想史上的共识性认识，有利于弥补传统的列传体研 究 范 式④偏重求异而忽视求同的缺陷，也更便于对政治思想史上的重要概念做语义学上的溯源考订，实现正本清源，纠正形形色色的误读和误解。对政治思想家共识性观念的梳理，原本就是政治文化传统研究的必备功课，这意味着政治观念史的研究，先天就具有转向政治文化传统研究的可能性，或者更明确地讲，政治观念史的研究有可能成为发现传统社会中那些组织与个体政治行为背后的“文化密码”的重要途径。