佛教是中国传统哲学的重要组成部分，学术界曾对中国历史上有没有形成佛教哲学存在争议。佛教自汉代传入中国后，印度佛教哲学与中国固有文化和哲学相互碰撞、融合，日趋中国化，形成了中国佛教哲学的新学说。下面是学术参考网的小编整理的关于佛教哲学论文范例，欢迎大家阅读欣赏。
第1篇：老子与原始佛教哲学思想比较
关于老庄道家与佛教思想的比较，学术界一般倾向于强调两者之间的差别，比如强调缘起论在佛教思想中的独特性，认为《大乘起信论》所代表的真如缘起是对原始佛教的背叛(如日本当代“批判佛教”思潮)；论证老庄思想与奥义书观念的共同性，在此基础上，从原始佛教对婆罗门思想的反动，论证道家思想与佛教思想的对立等等。笔者认为，强调佛教与道家思想的区别是有社会历史根源的，对于老庄道家与佛教思想的比较，我们应秉持客观的态度，既要肯定其差别，又不能忽视其共同点。
本文主要比较的原始佛教是指印度部派佛教产生之前的佛教基本思想，主要是指释迦牟尼本人及其后三四代所传承的教理和基本主张。根据对《善见律》中“众圣点记”的考证，可以肯定老子与释迦牟尼生活在大体相同的时代，属于雅斯贝尔斯所说的人类文明的轴心时代。以此而言，《老子》与原始佛教具有很强的可比性，比较两者的异同，对于进一步研究中印文化的不同特点也具有一定的借鉴意义。
一、道生万物与十二因缘——世界观比较
原始佛教对抽象的世界观问题并不关注，而老子则建构起道生万物的生成论世界观。在世界观方面，老子世界观的核心是“道生万物”：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(第42章)老子认为，在世界万物产生之前，道已经存在了，不知从什么时候存在的道是万物产生的总根源，万物在阴阳之气的调和下生长并消亡。作为产生万物的道是时间的起点，是空间的中心。在老子这里，道既是人的精神境界，同时也是其构建世界观的起点。老子在追求精神超越的同时，并没有否定人与万物的价值和实存性，因而在追溯现象世界根源的同时，将精神体悟的境界或精神性的道，作为世界的本来状态或根源，并在此基础上描述道生成万物的过程，形成了自身独具特色的生成论宇宙观。“道生一，一生二，二生三，三生万物”描述的即是这一过程。从道作为人的内在精神境界来说，这一过程是一个逻辑的运演过程；从肯定万物的实存意义来说，这一过程又是一个宇宙生成模式。笔者认为，从逻辑运演角度来说，这一过程实际上是通过人的思维层面的深入，揭示世界存在的几方面基本特征：“道”揭示的是世界存在的无限性和总体性；“一”揭示的是世界存在的整体性，按照张岱年先生的说法，揭示的是世界存在的原始统一体；“二”是指阴阳运动，揭示的是世界运动变化的根源，或者说世界存在的运动性；“三”是在运动变化过程中形成的新层次的统一体，是相对于“一”的新层次存在状态，因此实际上揭示了世界存在的层次性；“万物”则肯定了世界存在的多样性。从一定意义上说，老子关于道生万物的认识与当代复杂性科学理论所揭示的系统自组织演化过程具有很多方面的类似性。此外，老子关于世界存在“道法自然”的判识，实际上否定了世界之外的主宰者，而肯定了宇宙生成过程的自然性；而其关于道“周行而不殆”(第25章)、“万物并作，吾以观复”(第16章)等的认识，则肯定了世界万物运动的循环性和规律性；在道与万物的关系方面，老子同时肯定道与万物的价值和实存性，在其哲学中，道是作为万物的始源和本根存在的，万物从道而生，道与物的关系是母与子的关系(第52章)；同时，万物又存在于道之中，作为一个整体而存在，而老子并不否定人与万物存在的独立性，从这方面而言，道与万物的关系是一与多的关系。总体而言，老子道论是从总体上把握世界的存在方式和特征的理论，蕴含着深刻的哲学理论思维。
原始佛教将关于人生实相的洞察、人生烦恼痛苦解脱的途径作为自身关注的中心问题，对于抽象的世界观问题并不关注。对于当时思想界所热衷讨论的抽象问题诸如宇宙是常还是无常、宇宙有边还是无边、生命死后是有还是无、生命与身是一还是异等等，一概不作分别(即所谓“十四无记”)。《中阿含经·箭喻经》中的有名的故事，即是说如果一个人中了有毒的箭，做医生的首先要做的是把箭拔出来敷上药膏进行救治，没有必要在救治之先将时间浪费在研究中箭者是谁，这箭羽是什么羽毛，箭簇是什么金属之类的问题上。同样道理，要帮助世人从烦恼痛苦中解脱出来，应关心的是与人生解脱相关的问题，而不是研究抽象的哲学道理。但这并不等于说原始佛教没有自身的世界观。正如梁启超所说：“佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心……他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程……对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相。”(!)也就是说，原始佛教的世界观是围绕人生问题展开的，它不主张探讨抽象的哲学问题，而关注对人生现象的本质和根源的洞察。原始佛教世界观大体上有两方面内容：一是“诸行无常，诸法无我”关于人生现象无常、无我本性的判识。原始佛教所说的“无我”主要是“人无我”，即认为人的身心现象不过是由五蕴和合而成，并不存在一个不变的自性或我。原始佛教以五蕴概括一切人生现象，在此基础上分析五蕴本性，得出“诸行无常，诸法无我”的结论，目的是帮助人们通过认识人生的本质而获得心灵的解脱；二是十二因缘说对于人生现象的追根溯源。佛陀是看到人之生老病死的苦痛，而探究人生烦恼苦痛的根源的。十二因缘说是循着“老死”的根源在于有“生”，“生”的根源在于物质现象的“有”，“有”根源于人心的执“取”……这样的路径追溯人生现象产生根源的。由此，原始佛教建立起“无明→行→识→名色→六人→触→受→爱→取→有→生→老死”十二因缘说。关于人生现象的根源，原始佛教偏重于从主体知、情、意的角度进行追溯和分析，认为人生现象根源于人自身的无明、妄识和爱欲。
老子道家与原始佛教在世界观方面也存在着共同点。两者的共同点就在于其溯源式的认识思维方式。十二因缘说是从老死的人生痛苦现象追溯其根源，将人生现象描述为“无明→行→识→名色→六人→触→受→爱→取→有→生→老死”的生成过程。老子“道生万物”观念实际上也是建立在一种溯源式的认识思维路径基础上的。不过，他从肯定万物的价值和实存意义上建构起一种宇宙生成论。从本质上考察，两者在思维路径上具有很强的同一性，这种同一性根源于中印两国古老的内修体验，根源于两者遵循同样的向内追溯现象世界根源的认识思维路径，体现了人类意识、精神现象的共通性。老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“一”、“二”、“三”、“万物”大体上可以与十二支缘起的前四支相应：“一”相当于十二支缘起中的“无明”，对应于无意识活动的整体混沌状态；“二”对应于十二支缘起中的“行”，本义是指人的意志活动；“三”相当于十二支缘起中的“识”；“万物”则对应于“名色”构成的现象界。既然两者思维路径在本质上是相同的，两者的差异则体现的是双方在人生价值取向和认识思维视角上的不同：道家肯定现实人生和世界万物的实存和价值，因而将这种现象的回溯描述为道生万物的过程，更关注客观现象。其关于“道”的描述，也较强调道的作用和规律，强调道的可遵循性；原始佛教则否定现实人生以及世界的实存和价值，因而突出内在精神回溯过程的重要性，强调现象世界的虚妄，并将这种虚妄的根源归之于主体生成之初的无明，更关注主体的认识思维现象，而关于现象世界的存在，则突出其无常、无我本性。
二、尊道贵德与涅槃寂静——人生价值观比较
老子思想与原始佛教的人生价值取向，尤其是它们各自对待人生的超越的或否定的态度，是值得予以比较的。
《老子》一书将作者自身所秉持的人生价值观与世俗的人生价值观进行了生动而深刻的比较，表达了与世俗人生价值观相反的人生价值观。老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(第19章)老子对世人追求人为造作的现象十分不满，故通过正言若反(诡辞为用)之方式，亦即通过“无”的智慧以保存“有”。认为应该知其雄，守其雌，……复归于朴。(第28章)认为人类应该减少追求物欲，真正爱惜生命。
佛教对心灵解脱、涅槃寂静的追求，是对现实人生价值的否定。“佛教对心灵解脱、涅柴寂静的追求，所批评和反对的是世俗物质主义的价值观念，但从根本上讲，依然是为众生的福乐。”所不同的是，佛教关于幸福的理解不同于世俗将财富和权力等同于幸福的观念。原始佛教对世俗人生采取的是一种否定态度。“四谛说”判定“苦”是人生的基本性质和存在状态，认为修行的目的即是帮助人们从人生之苦中解脱出来；“十二因缘说”将人生之苦的根源归于人的无明和贪欲，其对世俗人生的否定本质上也是对世俗价值观念的否定。
老子与原始佛教在思想来源上存在一个共同点，即它们关于人生的理解和追求，在很大程度上源于中印两国共同的修道传统(隐修传统)，源自修道的生命体验和心灵体悟。老子的道虽也包含对本根存在的客观描述，但本质上源于内在的生命体验，是一种超越的精神境界。
在《老子》当中，认知境界、心灵境界与道德境界本质上是混融一体的。一方面认知境界超越人的感官知觉和心智层面，另一方面，这种超越并没有将超越的直观、觉悟与现实的人生分离开来，而是将其化作对人与万物的包容精神和慈悲情怀；原始佛教继承了印度古老的修道传统，“涅槃寂静”同样是其追求的人生目标。“四谛”中的灭谛即是断灭、超脱一切烦恼，达到涅槃寂静的精神境界。
不过，老子与原始佛教思想上的差别也是显而易见的。老子在人生价值取向上，并不否定现实人生的价值。对于现实人生，老子有自身的现实祈向和理想追求。老子从道的视角对世俗人生观的否定和超越，从另一方面来说也是力图通过道的理念，肯定人内在的深层价值和价值追求，寻求一种更合理的、更自然的生命存在方式和生活方式，是对人自身生存状态、内在价值的肯定与重构。老子人生价值取向的这一特征有多方面的体现：
老子人生价值取向的根本内涵是‘‘尊道贵德”(第51章)。“道”、“德”的本质属性是自然，“尊道”即遵循自然运化过程及规律，“贵德”即保持人与万物的自然本性或自然状态。在老子看来，人之生命的自然状态是一种精气充盈、高度和谐的存在状态。《老子》一书中常用“赤子”来比喻生命存在的这种状态。
老子人生观是建立在对世俗人生观的反思基础上的，他将世俗生存方式与人生态度归结为对物质利益的贪求，归结为“人为”、“刚强”的人生态度和生存方式，并视之为人生祸患的根源。有鉴于此，老子提出了一种与之相对的柔弱、不争、知足、处下的生活态度和生活方式。这种人生态度和生活方式是建立在对“道”的体认基础上的，它导向的并不是消极的人生追求，而是包容万物、慈爱万物的修养法则。也正是基于对道的信任和信仰，老子建立起“无为而治”的治理法则和以道治理天下的政治理想。老子认为，统治者坚守自然无为的治理法则，道的自然运化会自发地实现人一社会一自然的和谐有序(第32章：“侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”)。
原始佛教显然更偏重于超越的精神修养，而对于现实人生问题虽然不能说是完全否定的，至少也是忽视或回避的。原始佛教并没有提出一种肯定人生的现实的人生态度和生存方式，佛陀初转法轮所表述的“中道”观，本质上并不是一种人生法则，而不过是一种修行法则。在社会政治方面，原始佛教经典中也有提到对婆罗门教种姓说的批判和转轮圣王治世的理想，但总体而言，原始佛教对于现实的政治理想能否实现并不抱希望或并不特别关注。在原始佛教思想中，涅柴寂静的精神境界是与现实人生相分离的。
老子“长生久视”观念虽然也有对死后生命的期许，但《老子》书中对现世自然生活方式的阐述却占更大的比重。例如老子较为强调养生：“盖闻善摄生者，陆行不遇犀虎，人军不被甲兵；犀无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”(第50章)听说善于养护生命的人，在陆地上行走不会遇到犀牛和老虎，在战争中不会受到杀伤；犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的刃。为什么呢？因为他没有进入死亡的范围。老子在这里以躲避野兽和兵事为喻，要求养生者首先要避开一切能导致死亡的祸患。
在原始佛教中的人生价值取向较为偏重于人生烦恼的解脱和内在精神境界的追求，存在否定现实人生的倾向。“诸行无常，诸法无我”强调现象世界的变迁无常，否定现象存在有自身恒常不变的自性，就人而言，它不像老子肯定人的本性(“德”)存在，而导向对人的存在价值的否定；“四谛说”将“苦”界定为人生的本质，实际上在很大程度上将人生烦恼的解脱等同于人生的解脱；十二因缘说将人的生命存在看作一念无明的产物，将因果轮回看作无明业力作用，主张从六道轮回中解脱出来，以来生不再做人作为修行目标，更鲜明地表达了对人的生命存在以及现实人生存在价值的根本否定。
三、生而不有与诸法无我——无我论比较
老子道家与原始佛教无我论同时包含世界观与人生价值两方面内涵。两者的无我论人生观均是建立在相应的世界观基础上的，在强调对小我的超越上具有共同点。
老子的无我论主要讲的是一种“生而不有，为而不恃，成功而弗居”(第2章)、“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”(第22章)的人生态度。它是针对世俗“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，以自我为中心的心态提出的。
由此看来，突出自我、只看到自我、炫耀自我、自我满足，对于道来说就像赘瘤一样，最终反而得不到彰显，不能获得真正的成功，即使获得一时的成功也不会长久(第24章)。相反，如果效法天地“无私”的品质，反而能“后其身而身先，外其身而身存”(第7章)，获得自我价值的实现。老子的无我论是与其世界观相互关联的，这表现在无我的人生态度是对道之自然、无我本性的效法上。道一方面生养万物，另一方面又“生而不有，为而不恃，长而不宰。”(第51章)从道的本性也可以看出，老子所说的“无我”并不是无所作为，而是效法“道”自然生养万物，无为而为，突出了“道”的自然、无我特性，属于存在论、世界观范畴。不过，这主要是为论证无我论的人生价值服务的。如果说老子的无我论主要是一种人生观表述的话，原始佛教中的无我论采取的则主要是一种世界观的表述，即所谓“诸行无常，诸法无我”，指的是人的身心不过五蕴和合而成，并不存在一个不变的自性或我。原始佛教的无我论同样与其人生观密切相关，目的是要求人们通过对人的身心本性的洞察，放下对自我、对世界的执著，从而获得心灵的解脱。
二者的不同之处在于，老子的世界观强调“道生万物”的自然无为本性，而原始佛教强调的是现象世界的无常、无我本性；老子并不否定人与万物“自性”的存在，而肯定人与万物有自身的“德”。这是与老子并不否定现实人生的价值相联系的，其所说的无我是一种不自见、不居功的人生态度，并不否定人自身价值的实现，而强调的是在道的指导下获得自我价值的真正实现。原始佛教则从世界观的角度否定人自身自性的存在，否定现实人生的价值，追求涅槃寂静的解脱境界。
四、吾以观复与苦集灭道——思维脉络比较
本节主要比较老子与原始佛教思想出发点、思想来源、思维方式、思想内容之间的逻辑联系等内容。
原始佛教的思想出发点是单向度的，而老子的思想出发点则是双向的。老子与原始佛教在思想出发点上都是出于对现实人生苦难的关注，试图寻找解脱人生烦恼痛苦的良方。就人生价值取向而言，两者均强调心灵超越的价值。差别则在于，原始佛教单纯强调心灵解脱，而否定现实人生的价值，不大关注人生问题的现实解决途径，修行实践是其思想的主旋律；而老子道家则并不否定现实人生的价值，不仅追求心灵的超越，同时也关注现实社会、政治、人生，试图寻求一种合乎道的生存方式和政治方式。
笔者在上文提出，老子与原始佛教有一个共同的思想来源，即中印两国古老的修道传统，其思维模式和思想观念与修道过程中的精神境界和灵性体悟直接相关。不过受不同的人生价值观影响，老子更注重世界观意义上的“道生万物”的客观过程，而原始佛教则更注重人自身无明、妄识和贪欲在人生现象生成过程中的消极作用；对现实人生的反思也是老子与原始佛教的一个思想来源，不过相较而言，老子更注重对现实人生的反思。原始佛教也有对现实人生的反思和总体判识，如十二缘起论关于人生痛苦的根源在于人的无明妄识和爱欲的认识，关于人生是苦的总体认识等。但是，原始佛教对现实人生问题的解决方法并不重视，其反思缺少现实指向，其思想来源主要是佛陀向内回溯的修行实践。老子道家则很注重对现实政治和人生的反思。这种反思既有对现实社会政治人生的反思，也有对历史经验的继承和总结，这可能与老子的史官身份有关。
老子这两个方面的思想来源是相互渗透的，对道的体证当中以一种反向的思维表达了对现实人生的关注；对现实社会政治人生的反思则建立在道德的观照中。老子思想是在两种认识思维方式的互动中形成的。从这方面来说，老子道家与原始佛教在思想来源上的差异与两者在思想出发点上的差异有点类似。
老子与原始佛教各自思想内容之间的联系与两者的超越方式相关，两者超越方式的不同直接导致了两者思想路径上的差异。老子对现实人生的超越是建立在肯定现实人生的价值和实存性基础上的。由于肯定现实人生的实存，老子倾向于从客观的角度认识现象世界的根源，并将内在的精神境界看作一种实存性存在，将“道”看作现象世界的本根，从而将境界论与存在论贯通并联系起来。
因此，老子思想中出现了“道”与万物、本根与现象、母与子的区别。在思想路径上也因而形成了由现象世界向道的超越，再从超越的道反观、回复现象世界的思维路线。具体而言就是，超越感官、理性认识的局限，克服贪欲、无为的人生态度，而达到对道的体认；在此基础上，从道的高度反观现象世界，获得关于现象世界本质、规律的认识，形成合乎道的自然无为的人生态度和合乎道的柔弱处下的生存方式。所以，老子强调“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”(第4章)；对道的体认也没有单纯停留在心灵的解脱层面，而是强调将道与万物联系起来，“以阅众甫”(第21章)；将体道与现实人生结合起来，“执古之道以御今之有”(第16章)。
原始佛教对现实人生的超越，亦即它所达致的“涅粲寂静”境界，则是建立在对现实人生本相、本性的洞察基础上的。现实人生不过是“诸行无常，诸法无我”的缘起幻象，而“涅槃寂静”的境界也并不是实存性的本体。在原始佛教中并不存在现象与本体的对立，也不存在由现象到本根，再由本根回复到现象的思维路线，其超越是藉由洞观的智慧当下达成的。
从老子与原始佛教的比较研究中我们可以大体上看出，老子与原始佛教对现象世界的认识是与人生价值观相互关联的。两者的差别主要体现在两方面：
首先，老子对现实人生是持肯定态度的，对现实人生的超越没有导向对现实人生的否定，而是以超越的眼界赋予现实人生以深层意义，试图寻求一种自然的、合理的人生态度和生存方式。原始佛教对现实人生基本上持否定态度，在追求心灵超越的同时，也追求从现实人生中解脱出来。
其次，老子道家肯定现象世界、现实人生的客观实在性，这也就是学术界通常所说的实存性、实体性。与此相关，其对内在精神境界的理解同样带有实体性特征，比如对“道”的理解，虽然竭力强调其不可言说性，但又不自觉地将其理解为现象世界的根源、本原。原始佛教对于现象世界、现实人生的认识基调，则是强调其虚幻性(空性)，否定其存在的实体性。它对现实人生的超越是通过认同现象世界的空性实现的，它不仅否定现象世界的实际存在，同时也强调内在精神境界的虚幻性。
作者：王博识
第2篇：浅论中国佛教哲学的几个特点
佛教作为世界三大宗教之一，是其中历史最悠久、思想最博大精深的教派。长期以来，在哲学和宗教学研究上，很多人认为"宗教就是唯心主义"，这并非完全正确。汤用彤先生曾说："佛法，亦宗教，亦哲学"，佛教也包含哲学，它不只有唯心主义，在很大程度上，它包含唯物主义的世界观和辩证法的思想，佛教哲学是哲学的有机组成部分之一。佛教自汉代传入中国后，与中国固有文化和思想逐渐相融合，演变成中国化的佛教，并与中国固有的哲学相互交流、渗透，形成了中国佛教哲学。中国历代佛教思想家阐发富有哲学性和思想性的概念，如缘起、因果、平等、解脱等，充分涉及人生观、价值观、宇宙观和认识论、实践论等哲学问题。研究中国佛教哲学，不仅有重要的学术价值，而且对现实意义重大。
1中国有自己的佛教哲学
学术界曾对中国历史上有没有形成佛教哲学存在争议。佛教自汉代传入中国后，印度佛教哲学与中国固有文化和哲学相互碰撞、融合，日趋中国化，形成了中国佛教哲学的新学说。现今已形成学界共识。中国佛教哲学是中国古代最庞大、最复杂的宗教哲学体系，属于中国哲学，也是佛教哲学，它既与中国传统哲学不同，也不是印度佛教哲学的翻版。
（一）中国佛教哲学与印度佛教哲学不同
佛教自东汉传入中国，在这上千年的发展过程中，受中国本土文化、思想、习俗的影响很深，吸取了大量的儒、道两家的哲学思想。比起印度佛教，中国化的佛教更加主张在现实生活中去追求精神解脱，表现的更加圆融。印度佛教追求超越现实的人生和世界，争取在来世进入极乐世界。显然，中国佛教哲学不同于印度佛教哲学。
（二）中国佛教哲学与中国固有哲学不同
佛教哲学是为求得人生解脱所作的论证，追求福慧双修，以修得正果，到达彼岸世界，到达理想的、自由的精神境界。一般认为，中国儒、道两个教派的哲学家更加肯定现实，他们主张在现实的世界中和实际的生活中寻找精神寄托，塑造更为理想的人格。所以，中国佛教哲学和中国传统哲学在精神追求方面有很大区别。
2中国佛教哲学的特点
中国佛教哲学思想家围绕追求智慧、以求得人生解脱这个佛教主题，表述了一系列的哲学问题。主要观点有：关于人生、为人的观点；关于人生所处环境的论述；以及根据对人生、以及人生所处环境的认识，如何在实践中修正错误行为、追求智慧，以获得更大的福报，最终到达彼岸世界、修得正果。以上三个问题也是人生观、价值观、宇宙观和认识论、实践论的问题，它们构成了中国佛教哲学的体系。中国佛教的哲学特点就集中体现在这个体系中。其中最具代表性的特点有：
（一）缘起论
"缘起"是佛法的精髓，这里的"缘"，含义即就是哲学中事物之间因果关系中的"因"，即原因、前提。佛法讲"缘起性空"，就是指世间上没有独存的东西，也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合所生。缘起论的基本思想是"缘集则法生，缘去则法灭"的观点，意思是世间任何事物都不会凭空产生，都是在多种原因的共同作用下，由一定关系相互结合，才能产生。事物也不会孤立存在，都是在一定的关系中存在。同时事物的发展也离不开它周围与它相互有关系的事物。事物的灭亡也和它周围的事物有关系。缘起理念是佛教中的重要思想，更是佛教独特的世界观，是区别于其他宗教、哲学的最大特征。
这种"缘集则法生，缘去则法灭"的观点，体现了一种关系论、过程论的哲学思想。根据佛教哲学中这种"缘起论"的思想，事物是关系的体现，包含了事物是互相联系的哲学理念。同时"缘起论"认为"缘起"不仅包含关系的思想，"缘起"也是一个过程。事物"缘集则法生，缘去则法灭"，就表明，缘起是一个过程。在中国佛教认为，由于宇宙万物是缘起的，有生住异灭四相，并且这四相是不断变异的过程。人亦如此，处在生老病死不断流转的过程之中。"缘起"的这种过程思想包含着事物运动、普遍联系、永恒发展的思想，属于辩证思维的表现。
（二）因果论
"因果"，是佛教又一非常重要的理念，中国佛教的"因果"观认为一切事物之间都有因果关系，这是一切实有事物的普遍关系。因果彼此关联，相互依存存在。佛教用这种因果规律来说明世间一切事物之间的相互关系。中国佛教阐述不仅外在世界中存在因果，而且人也处在因果网里；不仅过去、眼前、未来有因果，而且因果在无始以来、以至于无终的未来，都存在着而且发挥着作用。它与马克思主义哲学的因果关系理论是互通的。
中国佛教基于这种"因果"的理论，进一步阐述了因果报应的思想，主要说明人的心理活动、行为与人生结果的关系。善有善报、恶有恶报，这为佛教一心向善的道德准则提供了思想基础。
（三）二谛义
佛教中"二谛"指的是"真谛"和"俗谛"，这与哲学中"绝对真理"和"相对真理"异曲同工。这里的"谛"是正确的认识、真理的意思。佛教著作对"谛"有两个方面的解释：一方面，人们对某物的认识和此物的实际情况是完全一致的，即认识的绝对性；另一方面，人们对某物的认识只是特定时间、特定状态下的认识，即认识的相对性。故中国佛教中的"谛"有"真谛"和"俗谛"之分。
另外，中国佛教认为人的认识能力会受到主观、客观条件的限制，所以认识在广度、深度和准确性上都是有限的，因此，正确的认识是一种"相对真理"。"绝对真理"是对某物的认识和此物的实际情况完全一致的，中国佛教认为世间万物的存在、发展都离不开时间、空间，一切事物都处在永恒的发展之中，所以根本不存在常驻不变的东西。佛教中这种相对真理和绝对真理的思想，又和马克思主义哲学有关观点产生共鸣。
3中国佛教哲学特点的现代意义
中国佛教博大精深，其中的哲学思想需要我们学习者一生去琢磨。本文只举出几点。佛教为人类开示的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。它带给我们的意义更值得我们深思。当前社会，充斥着各种负面现象，信仰危机、道德丧失、良心堕落等等，亟待一种能调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的"良方"，而中国佛教哲学，这一具有宗教人文精神的哲学，就是这剂"良方"。
一方面，中国佛教哲学对人生的价值和意义的实现发挥了很大的引导作用。现代人不断追求利益和欲望，反而有过多烦忧，心理失衡，佛教哲学中的智慧学说能够给现代人的心灵带来一丝平静，提醒人们勿忘本心，不至于迷途或迷途后能够知返。
另一方面，中国佛教哲学思想不仅能调和人与人之间的矛盾，而且能调和人与自然之间的矛盾，促进人与自然共同发展、可持续发展。佛教哲学思想中缘起论、因果论以及平等的哲学都教导我们要尊重自然、善待自然、维护生态平衡。这对现今意义重大。
作者：赵蕾蕾
第3篇：佛教哲学中的语言学转向
哲学中的语言学转向，是哲学从一种语言地区传人另一种语言时发生的。如希腊哲学在传人不同语言地区时就经历了语言学转向。佛教哲学产生于古印度，而古印度以语言复杂著称，后来佛教又传人汉藏语系地区，因此，佛教的传播是在不同的语言环境中传播，它也应存在语言学转向。由于这一问题对认识佛教哲学有着特别重要的意义，因此，有必要把这一问题提出来，以供大家讨论。
一、古印度哲学中的语言学转向
早在5000年前，达罗毗荼人就生活在印度这块古老的土地上，并创建了印度河文明。当时的哲人们，力图在多样性的现象世界中寻找出一种无所不包、不生不灭的东西，来作为世界的本原，相继提出了以原人、生主、太一、金胎、水、火等作为宇宙本原的观点，其哲学探索活动明显属于自然哲学阶段。佛经中有关地、水、风、火等四大作为万物本原的记载，便可能是印度河文明的反映。
大约在公元前1500年或更早，雅利安人从印度的西边入侵印度，战败了达罗毗荼人，建立了一个梵书时代，即吠陀文明。考古发现，吠陀经典采用梵文记录，明显与印度河文明不同，但包含着达罗毗荼人的宗教信仰，表现为雅利安文化与印度河文化相结合的产物。据此推测，吠陀经典是雅利安人利用梵文翻译和发展印度河文明所成，而梵文的出现标志着当时一次语言学转向过程。
这一语言学转向主要表现为吠陀哲学家创立了两个重要的哲学观念：sat和asat，即“是”与“不是”，指有无、真假、善恶、是非这些对立统一的方面，是吠陀哲学的纯粹原理部分，后来便发展成为古印度哲学的根本问题。因此，“sat-asat”的提出，具有划时代的历史意义。因为，从哲学史上看，“是”的出现使吠陀哲学成为印欧语系中最早开始“是”哲学研究的哲学派别。因为在印欧语系中另一支研究“是”哲学的是希腊哲学家，它是在前5、6世纪才由巴门尼德开始“是”哲学研究，比吠陀哲学整整晚了1000年。或许可以这样说，吠陀哲学家是世界上第一个提出“是”概念的哲学派别。
《奥义书》是吠陀哲学的总结和发展，是吠陀的最后部分，或称吠陀的最高意义。它可能代表着一次语言学转向过程，因为当时出现了新的哲学范畴和哲学观点。特别是新的哲学范畴的出现与语言学转向存在着明显的关系。
因为奥义书把“是”解读成梵。梵是一个第三人称的概念，即是说把“是”解读成第三人称的“它是”，并由这个“它是”演说其哲学观点。这一情况与柏拉图把巴门尼德“是”解读成理念一样。因此，奥义书中许多哲学观点与柏拉图的理念论有相似之处。如：“自性即摩耶，当知摩耶王，即是大自在，其分为万有，遍漫此世界”。也即认为由自性分为万有。可以看出，这时对梵的认识与柏拉图的理念论非常相似，梵与万物的关系相当于柏拉图的分有说。
而且，梵同样面临着与柏拉图分有说一样的问题，即事物是怎样分有梵的？二梵论解释了这两者间的关系：“诚然，梵有二个形式，谓有相与无相，有死与不死，呆板与灵活，此岸与彼岸”；“大梵之态有二，一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者；一静者，一动者；一真实者，一彼面者”。《秃顶奥义》更把这两种梵称为上梵和下梵：上梵或无相梵是无相、不死、灵活、彼岸之梵，是与原人一样“非如此，非如此，是真实中的真实”；下梵或有相梵指水、火、气、金卵等，是“如此，如此”，是可感触的、可见的、可闻的、可知的。也即是说，上梵指绝对存在，下梵则指个体事物。经过一定的历史时期，提出了“此与彼同一”、“彼可化而为此”等观点，也即认识到二梵存在着统一的可能性。因此，二梵论应是古印度的存在论。
由于梵是“它是”，所以笔者认为二梵论的出现可能意味着梵与being一样，具有二义。作为绝对存在的上梵相当于作为tobe的being，作为个体事物的下梵则相当于abeing或beings。
在奥义书末期，可能还出现了哲学从“它是”向主体我转向。《奥义书》：“在太初时，只有‘有(sat)’是唯一无二”，可以看成“太初有道”的另一说法。“天地始成时，此世间有具人形之我(atman)，彼环愿四周，除自己外不见他，彼口云：‘ahamasmi(我是／有我)’，即‘我是自在永在的’”，应是奥义书中“神”的自我定义。因为它与圣经中耶和华的自我定义如出一辙。耶和华(Jehovah)的希伯莱文发音是Yahweb，即“雅威”，即“我是”之意，所以，圣经中耶和华说“IamwhoIam”，也即意味着奥义书的神与圣经的神都是“我是”。因而“ahamasmi”的出现意味着奥义书中形而上学与神达到统一，并成为了婆罗门教的最高主宰。后来的《法句经》第160偈说道：“attahiattanonathokohinathoparosiya”，这句偈按奥义书哲学的思维，被解释为：“我(大我)是我(小我)的主宰”，“大我”指梵，“小我”指个体灵魂，应是奥义书神的定义的翻版。这句偈颂与笛卡儿的“我思故我在”有异曲同工之妙。笛卡儿的“IamwhoIam”中，第一个“I”是“大我”，“whoIam”中的“I”是“小我”，“IamwhoIam”即是“‘大我的是’是‘小我的是’”。笛卡儿由“我思故我在”开创了西方哲学向主体我转变，奥义书也应由“我是”开创了古印度哲学向主体我转变。印度的一切哲学都与这个自我有关。
二、原始佛教哲学中的语言学转向
在佛陀之前的几个世纪，雅利安人中的一支已向东南前进，成功地越过现在的联合省而抵达孟加拉一带，意味着奥义书哲学开始走出梵文环境。因此，梵文才不太普遍。佛陀采用雅语或方言讲解佛经，应代表着梵文哲学传人方言地区的一次较大语言学转向。
佛教同样是“是”的哲学。因佛陀曾在中印度到西北印度一带修行成佛，也即是往吠陀哲学中心一带去求学。而且佛经中，经常提及西方古佛，古佛很可能指吠陀哲人。因释迦出生于今尼泊尔与印度交界处之罗泊提河东北部的伽毗罗卫国，而创造吠陀文明的雅利安人来自于相对西方的伊朗，从印度的西北方进入印度的。佛陀为了尊重吠陀文明的创造者和继承者，便称他们为西方古佛。《金刚经》中记载了燃灯佛是佛陀的授记老师，燃灯佛很可能便指吠陀哲人。因此，佛陀是吠陀哲学的继承者和发展者。但佛陀后来回到家乡一带讲道，明显具有把吠陀哲学带回家乡本土化的迹象。因此，佛陀也许代表着印度本土民族经过1000多年的消化吸收，已有能力把奥义书哲学本土化。而佛陀是在这一本土化过程中，将古梵文的奥义书哲学转换成雅语哲学中出现的杰出哲学家。
由于在吠陀哲学本土化过程中，各人的理解不同，而暴露出许多哲学上的问题，如自我、世界、因果等出现了不同的学说。据记载，当时存在着的六派哲学派别：1、尼夜耶派；2、僧传耶派；3、毗舍迦派；4、瑜伽派；5、弥曼差派；6、吠檀多派。这些派别信仰梵天的存在，并且承认吠陀的存在价值。但从不同的视角，或从正面、或从反面讨论哲学问题，总共形成了“六十二种异见”。说明这些派别的分野和发展，其根基实是系于对“sat-asat”哲学作出不同的理解和诠释。这一情况可能是“是”传人不同的语言环境时，出现了不同的解读所致。就像希腊哲学传人拉丁地区时，出现对estin的不同解读一样。
由于佛陀在许多方面都发展了吠陀哲学，本文不可能对其一一论述。在这里只论及与“是”有关的解读。吠陀哲学通过佛陀的解读，“是”由一义被发展为三：菩萨(sattva)，真如(bhutatathata)和如来(tathagata)。由于这一发展，我们在佛经中看不见梵的概念。值得注意的是，佛、菩萨、如来等概念，都以与“是”有关的第三人称单数形式出现，表示一种确定性但又不是具体存在物的姿态。它们一方面本身是是者，另一方面又能意识到“是”本身，它们都是为了“是”本身而存在。它们作为具有优先地位的是者是佛教凭以窥视“是”并通达领会“是”的意义的窗口，佛教对“是”的意义的追问便在自己这个是者是其所是的过程中追问。因此，它们应相当于海德格尔的此是(dasein)。佛教形而上学通过这些此是论述了形而上学的开始、展开和终结结合在一起的过程。因此，佛经中对佛陀行住坐卧的记载都是在演说实相般若，即是在演说“是”。在《阿奴罗陀经》中，佛陀提出了一个令人困惑的问题：“如来死后会发生什么？他会继续存在？他不存在？他继续存在又停止存在？他不继续存在又不停止存在？”便是要他的弟子们从此是的如来认识到“是”的如来。但由于后人理解的原因，只关注到此是的人格化描述，这些此是成为了人，而放弃了此是的形上追问，而出现了“是”的遗忘。可见，佛、菩萨、如来等概念代表着梵等第三人称“是”发展到一个新的高度，成为佛陀为了解决存在论差异而找到的特殊是者。
这些此是还把哲学研究的中心从外在的自然事物转移到自身，开始关注人的存在和生存问题。使人的存在研究具有了一种新视野，成为古印度哲学中人本主义转向的重要推动力量。因此，佛教形而上学呈现为与人本主义合流。
但由于雅语是新兴语言，在使用过程中，还存在着一些不确定的、相对的因素，致使新兴语言和艰深的哲学思想之间存在着不协调，以致佛经中哲学观念的表达也就艰涩难懂，佛陀便有力不从心之感，听众也有力不从心之感，因此引起许多岐义。这是哲学传人其他语言地区时，常出现翻译难题。
三、部派佛教时期的语言学转向
大约在佛灭后的100年，佛教内部出现了明显的思想分化，导致了佛教发生根本分裂，进入了部派佛教时期。
分裂的原因可能有以下几个方面，首先也与佛教哲学走进不同语言环境有关。这一时期是佛教开始向外传播的时期。先是随着摩揭陀王国的向外扩张，佛教也就随着扩展了，由此进入不同的语言地区。后来，孔雀王朝的阿育王曾派遣了几批上座部学者四出宣扬佛教，其东到缅甸，西到希腊，南到斯里兰卡等地，由此使佛教走进了不同的语言环境。据西藏的调伏天及莲花生等记载，部派佛教以四种语言诵戒而分为四部：一切有部以雅语诵戒，大众部以俗语诵戒，正量部以杂语诵戒，上座部以鬼语诵戒。由此可见，部派佛教是佛教哲学史上的一次从雅语走向其他语言地区的语言学转向过程。
二是由于佛教走进不同的语言的环境，佛教哲学家在宣教过程中，由于对“是”的理解不同，译法不同及语法特点的变化而发生了对人与世界现象的本质、本性的看法不同而分裂成不同的部派。据《成实论》中记载，当时存在着关于一切有无、中阴有无、人我有无、罗汉是否退转、随眠与心是否相应等的争论，应是这一情况的反映。当时争论的三个主要焦点：1、佛陀是人还是神；2、法有还是无；3、有“我”还是“无我”，包含着对“是”的不同认识。佛陀是人还是神的讨论，是“是”被遗忘的开始。他们调和了印度神学与佛教哲学的观点，或利用哲学解释神学，融合了信仰和知识，宗教和科学，但更多的是强调宗教方面，使原始佛教无限性的“是”被形象化为整体性的佛、如来(具足色身、具足诸相)。导致把佛陀描绘成神通广大的神，具有“三十二相”、“八十种好”的特征，成为最大的是者，而放弃了对绝对的“是”的追求。并受到希腊雕像的影响，佛教开始供奉佛像。而且，越搞规格越大，佛教哲学被披上宗教的外衣而发展成为了宗教，最后摧毁了佛教哲学。
在部派时期，还进行过多次结集。而每一次结集，都发展成为一次争论，接着就是组织上的大分裂而产生了新的部派。其后，每一个新的部派为了宣扬自己的学说，又通过结集来实现，又出现新的争论，接着又是新的分裂。部派佛教以这一方式发展着，也是这一情况的反映。这一情况与西方哲学史上对“是”的不同认识而分成不同学派的情况很相似。
部派佛教最明显的特征是，追问的是存在，得到的却是存在者。如法有还是法无的讨论，当时各派倾向于认为“法有我无”，即把法当成实在存在。由此一切都成为了最真实意义下的存在者。发展到最后，甚至把佛说的名目、概念都当成实有。更有甚者，还把补特伽罗、生命业力都作物质性的解释。由此世界只有物质存在。而有部的出现就成为自然而然的事了。哲学也就成为研究是者的学说，并相应地提出极微学说、宇宙论等。特别是有部极有可能与希腊哲学存在着相互影响。因有部流行的地区是西北印度，当时处于希腊人的统治之下，有部的那先比丘(龙军)，传说与弥兰陀王有过问答，并感化弥兰陀王信佛。当时的希腊哲学在亚里士多德的影响下，已属于唯物主义哲学。导致有部的许多学说，如极微、因果学说等与亚里士多德存在着类比性。或说，有部具有唯物主义者特征。
部派佛教时，另一特点是认识论和知识论的发展，同时许多认识论理论得到细化和发展，是佛教认识论上的一个发展时期。许多佛教理论在当时得到交叉应用，《成实论》利用五蕴说对四谛的深入说明，通过五蕴对苦谛再作分析，由此使苦谛得到深入的说明。再如从因果律的角度认识根境识等。此外，还相继提出了十二处、十八界，与五蕴共称三科来认识一切现象。
四、大乘佛教时期的语言学转向
大乘佛教的出现又意味着佛教又经历了显具有把吠陀哲学带回家乡本土化的迹象。因此，佛陀也许代表着印度本土民族经过1000多年的消化吸收，已有能力把奥义书哲学本土化。而佛陀是在这一本土化过程中，将古梵文的奥义书哲学转换成雅语哲学中出现的杰出哲学家。
由于在吠陀哲学本土化过程中，各人的理解不同，而暴露出许多哲学上的问题，如自我、世界、因果等出现了不同的学说。据记载，当时存在着的六派哲学派别：1、尼夜耶派；2、僧传耶派；3、毗舍迦派；4、瑜伽派；5、弥曼差派；6、吠檀多派。这些派别信仰梵天的存在，并且承认吠陀的存在价值。但从不同的视角，或从正面、或从反面讨论哲学问题，总共形成了“六十二种异见”。说明这些派别的分野和发展，其根基实是系于对“sat-asat”哲学作出不同的理解和诠释。这一情况可能是“是”传人不同的语言环境时，出现了不同的解读所致。就像希腊哲学传人拉丁地区时，出现对estin的不同解读一样。
由于佛陀在许多方面都发展了吠陀哲学，本文不可能对其一一论述。在这里只论及与“是”有关的解读。吠陀哲学通过佛陀的解读，“是”由一义被发展为三：菩萨(sattva)，真如(bhutatathata)和如来(tathagata)。由于这一发展，我们在佛经中看不见梵的概念。值得注意的是，佛、菩萨、如来等概念，都以与“是”有关的第三人称单数形式出现，表示一种确定性但又不是具体存在物的姿态。它们一方面本身是是者，另一方面又能意识到“是”本身，它们都是为了“是”本身而存在。它们作为具有优先地位的是者是佛教凭以窥视“是”并通达领会“是”的意义的窗口，佛教对“是”的意义的追问便在自己这个是者是其所是的过程中追问。因此，它们应相当于海德格尔的此是(dasein)。佛教形而上学通过这些此是论述了形而上学的开始、展开和终结结合在一起的过程。因此，佛经中对佛陀行住坐卧的记载都是在演说实相般若，即是在演说“是”。在《阿奴罗陀经》中，佛陀提出了一个令人困惑的问题：“如来死后会发生什么？他会继续存在？他不存在？他继续存在又停止存在？他不继续存在又不停止存在？”便是要他的弟子们从此是的如来认识到“是”的如来。但由于后人理解的原因，只关注到此是的人格化描述，这些此是成为了人，而放弃了此是的形上追问，而出现了“是”的遗忘。可见，佛、菩萨、如来等概念代表着梵等第三人称“是”发展到一个新的高度，成为佛陀为了解决存在论差异而找到的特殊是者。
这些此是还把哲学研究的中心从外在的自然事物转移到自身，开始关注人的存在和生存问题。使人的存在研究具有了一种新视野，成为古印度哲学中人本主义转向的重要推动力量。因此，佛教形而上学呈现为与人本主义合流。
但由于雅语是新兴语言，在使用过程中，还存在着一些不确定的、相对的因素，致使新兴语言和艰深的哲学思想之间存在着不协调，以致佛经中哲学观念的表达也就艰涩难懂，佛陀便有力不从心之感，听众也有力不从心之感，因此引起许多岐义。这是哲学传人其他语言地区时，常出现翻译难题。
三、部派佛教时期的语言学转向
大约在佛灭后的100年，佛教内部出现了明显的思想分化，导致了佛教发生根本分裂，进入了部派佛教时期。
分裂的原因可能有以下几个方面，首先也与佛教哲学走进不同语言环境有关。这一时期是佛教开始向外传播的时期。先是随着摩揭陀王国的向外扩张，佛教也就随着扩展了，由此进入不同的语言地区。后来，孔雀王朝的阿育王曾派遣了几批上座部学者四出宣扬佛教，其东到缅甸，西到希腊，南到斯里兰卡等地，由此使佛教走进了不同的语言环境。据西藏的调伏天及莲花生等记载，部派佛教以四种语言诵戒而分为四部：一切有部以雅语诵戒，大众部以俗语诵戒，正量部以杂语诵戒，上座部以鬼语诵戒。由此可见，部派佛教是佛教哲学史上的一次从雅语走向其他语言地区的语言学转向过程。
二是由于佛教走进不同的语言的环境，佛教哲学家在宣教过程中，由于对“是”的理解不同，译法不同及语法特点的变化而发生了对人与世界现象的本质、本性的看法不同而分裂成不同的部派。据《成实论》中记载，当时存在着关于一切有无、中阴有无、人我有无、罗汉是否退转、随眠与心是否相应等的争论，应是这一情况的反映。当时争论的三个主要焦点：1、佛陀是人还是神；2、法有还是无；3、有“我”还是“无我”，包含着对“是”的不同认识。佛陀是人还是神的讨论，是“是”被遗忘的开始。他们调和了印度神学与佛教哲学的观点，或利用哲学解释神学，融合了信仰和知识，宗教和科学，但更多的是强调宗教方面，使原始佛教无限性的“是”被形象化为整体性的佛、如来(具足色身、具足诸相)。导致把佛陀描绘成神通广大的神，具有“三十二相”、“八十种好”的特征，成为最大的是者，而放弃了对绝对的“是”的追求。并受到希腊雕像的影响，佛教开始供奉佛像。而且，越搞规格越大，佛教哲学被披上宗教的外衣而发展成为了宗教，最后摧毁了佛教哲学。
在部派时期，还进行过多次结集。而每一次结集，都发展成为一次争论，接着就是组织上的大分裂而产生了新的部派。其后，每一个新的部派为了宣扬自己的学说，又通过结集来实现，又出现新的争论，接着又是新的分裂。部派佛教以这一方式发展着，也是这一情况的反映。这一情况与西方哲学史上对“是”的不同认识而分成不同学派的情况很相似。
部派佛教最明显的特征是，追问的是存在，得到的却是存在者。如法有还是法无的讨论，当时各派倾向于认为“法有我无”，即把法当成实在存在。由此一切都成为了最真实意义下的存在者。发展到最后，甚至把佛说的名目、概念都当成实有。更有甚者，还把补特伽罗、生命业力都作物质性的解释。由此世界只有物质存在。而有部的出现就成为自然而然的事了。哲学也就成为研究是者的学说，并相应地提出极微学说、宇宙论等。特别是有部极有可能与希腊哲学存在着相互影响。因有部流行的地区是西北印度，当时处于希腊人的统治之下，有部的那先比丘(龙军)，传说与弥兰陀王有过问答，并感化弥兰陀王信佛。当时的希腊哲学在亚里士多德的影响下，已属于唯物主义哲学。导致有部的许多学说，如极微、因果学说等与亚里士多德存在着类比性。或说，有部具有唯物主义者特征。
部派佛教时，另一特点是认识论和知识论的发展，同时许多认识论理论得到细化和发展，是佛教认识论上的一个发展时期。许多佛教理论在当时得到交叉应用，《成实论》利用五蕴说对四谛的深入说明，通过五蕴对苦谛再作分析，由此使苦谛得到深入的说明。再如从因果律的角度认识根境识等。此外，还相继提出了十二处、十八界，与五蕴共称三科来认识一切现象。
四、大乘佛教时期的语言学转向
大乘佛教的出现又意味着佛教又经历了一次语言学转向。大乘佛教兴起于案达罗王朝，而案达罗王朝原在南印度一带，在阿育王死后它发展到中印度一带，成为一个横亘德干高原北半部、两面临海的大国。由于中印度一带原是梵文地区，因此，大乘佛教用梵语著书立说，并出现了一批新的哲学用词，如菩萨、空、般若等，明显与语言学转向有关。
前一节的讨论我们已经认识到部派佛教追问的是存在，得到的却是存在者。大乘佛教追求无上菩提即让人们重新面对“是”，即以认识“是”为目标，让人们重新面对“是”，开始新一轮对“是”的追问。
大乘佛教最主要的特点是从认识论的角度来讲佛法。外道如正理派、耆那教等的学说有了很大的发展，特别是正理派，其因明学说已经很完备。大乘为了适应形势的需要，要与外道辩论，发扬自宗，没有对自己的说理，就有困难。因此，从龙树开始，在《菩萨资粮论》中就指出了应用逻辑的方法来组织世间学说。至无著、世亲，更是完成了佛教的逻辑学——因明学。辩证法在这一阶段也得到发展，并形成了两个派别。其中一派坚持辩证时应该先立自己的观点，然后与对方进行比照反驳。被称为依自起派(或自续派，依自立派)。另一派认为，不必立任何己论，只要逐一破斥对方提出的任何论点论据即可，称随应破派(或具缘派，应成派)。
大乘佛教出现的初期(约1～5世纪)，对佛教起到重要作用的莫过于那烂寺。据义净《求法高僧传》卷上说，那烂寺是帝日王为北印度一个叫曷罗社磐社的比丘兴建的，并经后来历代扩建，规模异常宏伟。佛教各派都在该寺中共存，常住该寺的学者据说有3000人，包括各国国王、各学派学者。我国玄奘、义净也在那里学习过。该寺保持着佛教兼收并蓄的学风，并形成了学术争鸣的环境。该寺以无著、世亲学说为中心，同时还包括了当时大小乘学者，以及世俗的各类学者在那里讲学，形成了各抒已见、百家争鸣的自由讨论的局面。同时该寺还对佛学加以分科、组织，许多佛教理论由于得到深入的讨论，而得到长足的发展，使佛学成为一个完整的体系。该寺的人才也是济济的，有护法、护目、德慧、安慧、先友、胜友、智目等。那烂寺的这种学风，促使了大乘学说达到了极盛。也许可以这样说，那烂寺是佛教的柏拉图式学园。
五、中国佛教时期的语言学转向
佛教是在东汉初开始传人中国的，据《三国志》注所引《魏略》记载：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”。而大规模的传人是在两晋、南北朝时期。印度与中国同为东方文明的代表，但它在语言上却与欧洲同属一个语系。因此，佛教的传人明显经历了一次语言学转向。
佛教哲学的传人是在“是”哲学和无“是”哲学之间的转换。由于中国无“是”，佛教“是”的传人，也许使当时中国的人们感到惊奇。由这种惊奇开始，对“是”便出现不同的认识，形成了不同的佛教派别，如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。由于“是”哲学刚出现，去印度佛教不远，许多僧人又直接师从印度大师，对“是”便具较正确的认识。随着佛教在我国的传播，使佛教“是”哲学，在中国化的过程中逐渐被遗忘。因此，佛教在我国的传播表现为一部忘“是”的历史。
由于忘“是”，我们把佛教哲学的最高范畴都译为实、有、我等，导致中国佛教成为研究“有”的学问。并把菩萨、真如与如来等此是当成了是者，完全舍弃了佛教哲学的形上特征。以致后世越搞越乱，使佛教成为一团迷雾式的文化。因此，所谓佛教中国化，是用中国“物”的本体代替佛教抽象本体，把人家的新思想舍弃掉。如人们常说的“六祖革命”，是慧能对传统佛教的一次根本性的改革，实质上是把佛教与中国文化的心性学说相结合，把抽象本体与具体事物本体置于同一概念之下，变成一种儒学化的“心性”，使佛教放弃了对本体论的探索，导致“是”哲学远离了我们。
此后，中国化的佛教又由中国向外传播，如向日本、韩国等国家传播，也是一次语言学转向过程。这一过程主要表现为无“是”的佛教哲学在不同语言地区中传播。它基本上是继承了中国佛教的某一派别的学说。佛教哲学已远离了佛陀的思想。近代以降，随着我们与西方国家广泛交流，佛教哲学又传播到西方国家。换句话说，它从无“是”又重新回到“是”。这为我们回溯佛陀的思想提供了语言学上的帮助。也许我们应该重新回溯到佛陀的原创思想，即重新认识佛教的“是”。
作者：林晓晖