敦煌佛教艺术论文怎么写呢？它的写作有没有什么要求呢？今天学术参考网的小编就来和大家一起分享敦煌佛教艺术论文的范例，给大家在今后的写作当中带来帮助，欢迎大家阅读欣赏。

　　第1篇；试论敦煌石窟艺术与中国佛教的渊源

　　敦煌位处于边陲，属于我国古代中西交通的重要通道。且在中西文化的影响过程中，敦煌已经形成边区文化中心，尤其是在两晋时期宗教活动中的发展，进一步促进了敦煌文化事业的发展。敦煌莫高窟是始于前秦，北魏统一河西以后才开始大肆修建。之后，隋朝立国，隋文帝信仰佛教，将佛作为隋朝的国教，利用封建的法令来维护佛教的形象，并为其造像等。此外，一定程度上敦煌的艺术还大大地减少北朝影响下出现的新风格，唐朝近三百年的敦煌艺术已经达到顶峰，直至五代时期趋于没落。

　　敦煌莫高窟位于甘肃西部地区敦煌县城东30里内鸣沙删和三危删两者间的河谷处。洞窟延绵长达4公里左右，形状像蜂房。在历经1600年之久的风沙及烽火之后，仍旧保存了将近500个艺术品洞窟、壁画以及彩塑等，除此之外，还保存有很多关于古代政治经济文化及社会文书等。它所属的时间是我国艺术发展史的上升期[1].

　　在敦煌艺术中宗教艺术占据了最主要的地位，佛教艺术是最明显的。早在3世纪末4世纪初时期，已有佛教教徒在敦煌莫高窟内进行石窟开凿，依次作为拜佛的一个地方。之后，伴随着佛教事业的进一步扩大，许许多多的庙宇开始兴起，进而取代了传统的石窟。但几乎在有佛教盛行的地方均有石窟的存在。照此一来，敦煌艺术的财富就得到了不断地累积，越来越强大，直至唐代时期达到了最鼎盛的时期，数量多达1000座。

　　敦煌莫高窟的壁画及雕塑几乎是佛，或者是跟佛经有关系的画作等。并且这些壁画大都是利用直观的艺术形象将繁琐复杂的佛经概述出来，有利于大众的理解和记忆，进而起到佛教传布的主要目的。此外，敦煌的艺术之中还具有一些讲述经文和变文的文学作品，创作的题材和敦煌壁画基本上相一致，多取自佛故事或佛经，其他敦煌的文学作品中也大都是有因果报应，地狱轮回和人生无常等佛家的思想[2]。曾经有学者明确表示：根据敦煌艺术的职能而言，是佛教膜拜的主因，具有一定的宗教性质，从一开始它便具有为佛教服务的使命。”[3]

　　一、敦煌出土佛教文献基本概况

　　根据调查显示，世界各地散藏的敦煌文献数量多达5万件左右，其中，占据数量最多的是汉书，其余的有吐蕃文，回鹘文，粟特文，于阗文，梵文以及西夏文写卷等，其中有92%的卷子都是佛教文书。敦煌发现的佛教文献，除了有本地的译经，疏释，著录与刻写本，同时，还有大量外地流入的法物等等。在一些文献记载上看出，敦煌有属于自己的译场，北魏时期出现了写经生（写经生大都依靠替施主抄写佛经生活）。该地的修行者学习所用的佛经、注疏和州县学校给学生讲课所用的课本等在敦煌文学中均有保留[4]。例如，中原的帝王将相和世家豪族，不缺少崇信佛教的大众。还时常将自己的学习功德记录下来，并分享各个寺院。这些内容在之后的朝代中均有所体现。除此之外，学习佛教的大众还将该佛经带到东西方，并进行宣传，使佛教文献历史的参考价值得到充分体现等。

　　二、敦煌石窟艺术和中国佛教之间的关联

　　敦煌石窟艺术作为中国佛教文化的一种表现及记载工具，其发展、盛衰是与佛教在中国的传播及其政治地位息息相关的。佛教最先是从印度传入中国的，与中国的道教具有紧密的关联，历经长时间的发展，逐渐成为了中国最具有民族特色的一个宗教，并登上政治舞台，在中国历史占据自己的一席之地。

　　中国佛教发展的最繁盛时期是唐代，当然，之所以繁盛是与其政治力量紧密相关的。其作为中国佛教传统文化艺术的一种表现工具，经历了石窟艺术的盛行及衰败的全部过程等。

　　不难发现，宗教艺术更多的是反映包括经济发展在内的敦煌的历史和社会，反映人和社会需要及社会经济发展的程度。

　　敦煌佛教石窟艺术作为一种民族的意识形态，具有强大的号召力与凝聚力。运用艺术形式来进行佛教提倡，从而起到大众关心和献身于社会的重要目的。此外，敦煌莫高窟艺术还具有重要的社会作用，且宗教艺术还是历史上大众对宗教的主要作用等。

　　除此之外，敦煌石窟艺术还反映了佛教的中国化，也就是说中国人们对外来文化的吸收与改造等。很多人都赞同这个观点，知道其不只是艺术作品的宗教风貌，更是佛教建筑和人物服饰等不同的方面等等。

　　三、敦煌石窟艺术能够折射中国佛教艺术兴衰的内容分析

　　敦煌壁画显示了中古时代中国艺术家丰富的想象力和伟大的创造力，这使得佛教美术突破形势与内容的限制，以全新的姿态在中国发展。早期的壁画主要有北凉、北魏、西魏、北周四朝，壁画内容有佛像画、佛教故事话以及中国传统神话等多种内容，其中主要以佛教的故事为主。例如，九色鹿舍己救人与释迦摩尼生平事迹，民族神话主要有东王公西王母伏羲女娲和佛教的摩尼珠及阿修罗等融合在一部作品之中，是佛教传入中国之后和神仙思想相结合的主要反映。壁画的布局从上到下，窟顶一周为天宫伎乐，第二段为千佛，第三段是故事画，第四段为夜叉。中期壁画是石窟艺术鼎盛时期，包括隋唐两代[5]。隋代故事画减少，经变画增多。经变画以横幅或对称构图形式出现。画中服饰形象景物也是按照当地风土人情描绘。唐代布局改变，唐朝的壁画不仅构图严谨绚烂，更是生活的真实写照，从而加深其形象的深刻性。吐蕃首领信佛，促进佛教艺术，张氏统治又在原有基础上有所发展，经变画种类增多。晚期壁画包括五代，宋西夏元。此时丝绸之路没落因而佛教艺术日益衰落。

　　四、敦煌宗教艺术所呈现出的信仰精神

　　从古到今，宗教代表着信仰，宗教信仰，在人类文化历史长河中，不断的发展壮大，是人们在某种程度上的精神依托。敦煌艺术作为一种宗教艺术，肯定具有宗教艺术的最明显的特征——表现超了现实的终极信仰。可以这么说，敦煌石窟所展现的各类多彩的艺术，主要都是坚定的宗教信仰的产物。显然，对敦煌石窟艺术的研究中，我们不难发现，这种宗教艺术所寄托、所表达的不是消遣，更不是娱乐，而是他们坚定的终极信仰和真挚的宗教热情。所以，我们从这个意义上总结出，敦煌艺术精神在很大程度上可以被看做是一种坚定的终极信仰精神。为了进一步证实我们的这一结论，笔者在下文中举出不少例子，由此可见，敦煌艺术中塑造了不少具有坚定终极信仰的艺术形象。例如，描绘毗楞竭梨王身钉千钉及尸毗王割肉救鸽等很多故事[6]，这些故事全部是塑造“为崇高的终极信仰而牺牲世俗功利的宗教人物形象，从而表达对崇高终极信仰的认同与赞颂”。对此有学者特别指出，“敦煌石窟墙壁之上，反复描绘《舍身饲虎》、《割肉贸鸽》、《五百强盗得眼林》”的内容[7]，这一系列表现出残酷不近人情的成佛得道的故事，我们也可以理解为利用肉体来换取精神追求的一种终极信仰。此外，还运用厚实有力的线条、暗淡凝重的色调以及连环画的方式，将符号化的人物形象，展现为救一只饿虎宁愿投身悬崖不顾自身安危，不惜亲手操刀荆自己肉等惨不忍睹的情节。显而易见，这就是为终极信仰而献身的一种炽热的激情。在敦煌文学中，这种坚定终极信仰的艺术形象也是普遍存在的。例如，《维摩变文》作品中出现的主人公，维摩居士就是依靠自己的坚定信仰和辛苦的磨练而克服诱惑[8]。文中写到，魔王派12000个浓妆艳抹的魔女下界，搅扰正在打坐修炼的维摩居士。但是面对如此的魅力诱惑，维摩居士却能够凭借自己的坚定信念、顽强毅志，去克服自己，最终以此将美色祛除。从表面上看，这篇文章是在描述魔界和道两者间的冲突，但从其深层的意义上将，确实在讲述修行者内心的自我突破及欲望的冲突等。由此可见，这篇作品表现出“佛教以自身崇高的终极理想打败世间强大世俗欲望的信仰精神”[9]，最终取得胜利的都是崇高的信仰，因此得到肯定。

　　作者：刘菲

　　第2篇：敦煌莫高窟中唐代佛教塑像内容及其艺术特征

　　一

　　佛教兴起于公元前6世纪的印度，目前学术界一般认为佛教和佛教艺术是在东汉末年通过河西走廊传入中国，南北朝时期得以发展，唐朝时达到极盛。佛教传入中国已有2000多年的历史，由此形成的佛教艺术成为中华民族文化艺术中不可缺少的部分，并丰富了我们的艺术宝库。

　　公元1世纪，印度宗教在吸收希腊和波斯宗教文化的基础上才开始佛像的制作和崇拜。佛教是一种行为的宗教，它教导人们修善清心、忍受痛苦，以求来世得到好报。释迦牟尼是佛教的始祖，佛陀的宗教道德学说集中体现了他成道时所悟得的“四谛说”和“十二因缘说”，学说的核心是解释人生的苦难、苦难的根源和摆脱苦难的途径，这些正适应了当时中国的社会状况。佛教与道家、儒家思想有过儒释之争、释道之辩，但是相似的地方更多，经过后来的发展，形成了禅宗，逐渐在中国封建社会中占有重要地位。

　　我国的佛教艺术发展到魏晋南北朝时期空前活跃，统治阶级为了维护封建统治和宣传佛教教义，在河畔山崖间大量修建供僧侣和信徒礼拜修行的石窟寺，与石窟寺相生相随的是石窟寺艺术。中国石窟开凿于3世纪的魏晋南北朝时期，兴盛于5～8世纪的隋唐时期，到16世纪蒙元时期基本结束。我国现存比较有代表性的石窟有麦积山石窟、山西大同云冈石窟、河南洛阳龙门石窟，最值得一提的是位于甘肃河西走廊的敦煌石窟，它是世界著名的集建筑、绘画、雕塑之大成的综合艺术宝库。

　　自汉代张骞通西域以后，东西方陆上交通更加便利和频繁，敦煌成为东西方交通的枢纽，汉武帝时还在此设郡，行使管辖权，敦煌是印度犍陀罗文化、希腊文化和中原文化的汇合地，因此，敦煌莫高窟不仅是我国最大的艺术宝库，也是世界艺术宝库。莫高窟是敦煌石窟群中修建最早、规模最大、内容最丰富的石窟。它位于甘肃敦煌市东南25公里的三危山和鸣沙山之间的断崖上，开凿于前秦建元二年（366），历经前秦、北魏、北周、隋、唐、五代、两宋、西夏、元等时代，凿窟建寺活动相继延续了1000多年，5～8世纪最兴盛，12世纪以后逐渐衰落。

　　莫高窟的崖壁属于玉门系砾岩，质地相对来说比较松软，极宜凿窟，但却不适宜雕刻。所以，莫高窟只能向雕塑和壁画的方向发展。是它的价值所在，这就为我们保留了庞大的古代塑像和壁画遗产。莫高窟现存洞窟492个，塑像2000余躯，壁画总面积达4.5万余平方米，谱写了一部不朽的中国佛教艺术史。

　　二

　　敦煌莫高窟现存492窟中，唐代洞窟有238个，占全部洞窟数的将近一半，其宏大的规模、丰富的内容、雄壮的气魄，是其他各个朝代所不能超越的。唐代洞窟的形制，少数采用塔庙式中心柱窟，前室呈长方形，有仿殿堂人字披顶。正室为方形，有中心方柱，柱上四面开佛龛作塑像。大多数是覆斗顶殿堂窟，这种窟呈正方形覆斗状顶，窟的后壁开出佛龛。窟内部有宽敞的活动空间，供信徒做礼拜用。唐代个别洞窟还根据主像的不同特点，制成不同形制的洞窟。例如涅槃塑像，修成横而浅的长方形平面的洞窟。

　　莫高窟中保存有唐代塑像600多躯，虽经后世修补，但仍然不失原来面貌。由于泥塑在制作工艺上方便、自由，因此，敦煌莫高窟的塑像自然而生动。唐代莫高窟佛教塑像组合方式沿袭北朝方式，形象丰富，富于表现力。塑像布置在后壁佛龛上，以佛为中心，左、右两边各有罗汉、菩萨、供养天、天王、力士。这是由宗教礼拜偶像这一特殊性质所决定的，但是雕刻匠师们还是能发挥了其创造性，使群像取得独特的艺术效果。主要表现在各个塑像的表情气质、动态各不相同，高低错落有序，彼此之间相互呼应，形成了高度的多样性与统一性。

　　佛像位于塑像组群的中心，类型多样，例如如来佛、弥勒佛、药师佛、卢舍那佛等，供养人按照各自的喜好，并根据唐代的审美要求，选择不同的主尊出现在自己的家庙中。佛像大都面相慈祥、严肃，体态丰腴，身着通肩式袈裟，坦胸覆足，衣裙与底座完美地结合在一起。由于肢体的结构与运动形成的衣褶，用铁线描塑，显示出袈裟的光洁。整个主尊规整圆浑，是一个具有神的神秘性与人世间最高主宰的无尚权威性的集合体，是神性与人性完美结合的典范。

　　莫高窟唐代塑像菩萨的种类有观音、势至、文殊、普贤等，均作妇女形象。唐代莫高窟的这类塑像造型都比较讲究，端庄秀美、文饰华丽、线条繁复多变。其中有许多是以供养人家的女伎为模特儿，或来自于身段秀美、相貌端庄的唐代贵族妇女形象，把她们的优美、聪慧等高度概括地表现出来，把佛教艺术中理想的美与日常生活中现实的美巧妙地结合起来，难怪当时有“菩萨似宫娃”之说。菩萨大都长圆脸，头梳高髻，五官清秀，神情喜悦而含蓄，可亲可近；体态丰腴婀娜，坦胸露背，披璎珞，或侍立或半跏趺坐，形象十分优美。例如第45窟的菩萨像，“人物袒上身，佩璎珞，斜披络腋，下着彩裙。头微侧，重心落于一腿，构成了S形曲线，体态婀娜，身姿优美动人。神情绝少有世俗情调，圣洁清纯，庄严中更多了几分舒缓自在”。[1]有些菩萨的形象虽然妩媚艳丽，但却有一种不容侵犯的尊严感。莫高窟菩萨形象的塑造集中体现了唐人对女性的审美理想，这些完美的菩萨形象，早已脱去了外来的风格，完全是日常生活中的形象，符合中国人的审美趣味。

　　罗汉像的制造按照中国的审美习惯，进行了大量的修整，因而生活气息更浓，外貌和性格特征也更加多样化。第45窟的迦叶，面貌清瘦，额头突出，眉头紧锁，双目俯视，口唇紧闭，一副老成智慧的高僧模样。阿难是佛弟子中年纪最小的，跟随佛的时间最长，与佛的最年长弟子迦叶相对，五官清秀、匀称，是一位天真敏锐、风度潇洒的青年形象。

　　与和善温和的佛、菩萨、罗汉像明显不同的是带有强健的阳刚之气的天王和力士形象。天王像作青年将军型，相貌英俊，盔甲严整。体型块面分明，肌肉暴突，富有动感，衬托出神像的威武刚强。在天王像的塑造方面，艺术夸张的手法被广泛运用，表现了唐代雕塑家善于根据生活感受和特定对象的性格、气质的差异，选用不同的手法进行塑造的特点。第46窟的天王威武有力，惟妙惟肖，仿佛就是当时武将的塑像：方脸庞、浓眉大眼、高鼻硕口，流露出一种刚强威武之气，颇能表达人物的个性。天王脚踏地神形象，一般都比较矮小，在唐代雕塑中常见。地神坐在底座上，用身体的头和膝盖支撑起天王高大沉重的躯体，但仍然倔强安定，有力地表现了被践踏者的不屈尊严。力士形象一般面目眉眼怒张、胸配璎珞、肩胛宽厚、臂腿粗壮，全身紧张的筋骨和突出的肌肉，造成了强烈的视觉冲击力，气势极为强横猛烈。

　　“唐代莫高窟佛教塑像在内容和表现上无疑达到了封建社会雕塑艺术的最高峰，它们独有的雍容和大气已成为中国艺术宝库中的珍贵财富。它的风格也深深影响了随后的五代艺术创作。”[2]莫高窟唐代塑像是佛教雕塑艺术的典范，这与唐代政治经济的稳定繁荣、社会的安定息息相关。佛教形象普遍世俗化，成为唐代石窟艺术的主要艺术特征。佛形象亲切感人，与现实生活中的人无异，宗教的狂热被追求幸福生活的愿望所代替。

　　三

　　唐代敦煌莫高窟塑像强烈地表现出对现实生活的赞美之情。它所创造的形式成为中国佛教艺术的典范，充分显示了唐代艺术家伟大的创造力和丰富的想象力。这些佛教形象同时也生动地再现了当时的社会生活，为我们更好地了解当时的社会现实提供了丰富的形象资料。

　　莫高窟唐代佛教塑像集中展示了自佛教传入中国之后，从带有明显的外来风格到中原艺术家继承前代优秀传统的基础上吸收融合外来的艺术形式，创造出中国佛教艺术独特风格的历程。这种独特风格的创造并不是外来形式和本土艺术的简单融合，它是在适合于主题表达和形象塑造的前提下，通过艺术家对生活的观察与研究，并且在技巧上不断钻研的情况下，逐步形成和发展起来的。敦煌莫高窟这些美丽的佛教塑像，洋溢着作者丰富的感情，凝聚着无数劳动人民辛勤的劳动，是艺术家们高度智慧的表现，是唐代佛教艺术繁荣期的宝贵遗产。

　　莫高窟这座深藏在沙漠里的艺术宝库，自4世纪始，经历了漫长的历史道路，留下了每一次历史变迁的时代印记。它的兴盛、繁荣和衰微、没落，都和当时的社会经济与人民生活息息相关。它是艺术，也是历史。莫高窟艺术无论是塑像还是壁画和历史上各个时期的思想感情密切相连。它是古代人民艺术家通过宗教，艺术地认识生活、反映生活的结果，也是中国艺术在宗教画中取得的伟大成就，更是古代人民艺术家以主人公姿态坚持民族艺术的优良传统，汲取外来艺术的营养与精华，不断充实与提高自己，最终将中国传统艺术大大推进的历史见证。

　　作者：张萌萌

　　第3篇：论晚唐五代敦煌地区佛教在全国佛教中的地位

　　长期以来，学者们普遍认为晚唐五代时期敦煌地区的佛教评价甚高，佛教在全国占有独特而重要的地位。诚然，古代敦煌地邻西域，是汉地接受佛教最早的地区之一，它也的确创造了辉煌灿烂的佛教文化，在世人心目中有不可替代的位置。然而，具体到晚唐五代，敦煌地区的佛教是否如世人认知的那样辉煌而重要？它在当时全国佛教中的地位究竟如何？也许我们可以通过当时僧尼人口的研究来了解它的一个侧面。

　　对于历代全国僧尼人口。史籍的记载不多，对于各个地区的僧尼人口，记载更如凤毛麟角，这给我们的研究工作带来很大的困难。幸运的是，敦煌文书中却保存着敦煌及其他一些地区僧尼人口的信息，有赖于此，我们才能得知当时敦煌及其他一些地区僧尼人口的真实数据，并以此为据蠡测当时敦煌佛教在全国的地位。

　　一晚唐五代时期敦煌地区的僧尼人口

　　日本学者藤枝晃、池田温、国内学者唐耕耦、郑炳林等先生曾经利用敦煌文书对吐蕃、归义军时期(786—1036)的敦煌僧尼人口做过研究，解决了不少问题。然而由于这些记载僧尼名籍的卷子许多残缺不全，所以仍然有许多问题如某些卷子的年代、僧尼数量等前人还没有完全搞清楚，他们以前得出的结论有些还存在一定的问题，所以也有待进一步研究的必要。

　　1.吐蕃统治时期(786-848)敦煌地区的僧尼人口

　　786年，吐蕃占领敦煌，848年张议潮领导瓜沙民众推翻吐蕃统治，吐蕃统治敦煌的时间大约为60多年。这一时期，在吐蕃政权的保护和扶植下，敦煌地区的佛教迅速发展。

　　吐蕃统治敦煌初期，敦煌地区的僧尼人口规模较小，根据敦煌文书S.2729《吐蕃辰年(788)三月沙州僧尼部落米净辨牒》的记载，沙州有寺院13所，僧139人，尼171人，僧尼合计310人，其中永安寺有僧11人，大乘寺有尼44人，普光寺有尼47人。该件文书写于吐蕃占领敦煌的第三年(788年)，是敦煌僧尼人口的最早记载，也是僧尼籍中最为完整的一件，它对于每一寺院僧尼的姓名、各个寺院的僧尼数、僧尼总人数都有明确的记载。

　　S.5676《沙州诸寺僧尼数》没有年代的记载，记有寺院15所，比前件文书少了乾元寺与潘原堡，但又多出了永康寺、莫高窟、安国寺、圣光寺4所。或许乾元寺与潘原堡并没有消失，只是变换了名称成为后面多出来四所中的两所。寺名与S.2729中相同的，有的人数增加了，有的人数减少了。但这15所寺院僧尼合计427人，比前件文书的总数多了117人，总体上有所增长，增幅约为38％。这个僧尼总数、增幅与后面将要谈到几件文书的总数、增幅相比较，变化不算太大，因此可能仍为吐蕃初期的统计，它比s.2729的年代(788)要晚一些。

　　吐蕃统治中期，关于僧尼人口的籍薄大都残缺不全，只能看到少数几所寺院的僧尼人数，从中大致可以看出敦煌僧尼人口增长的情况。P.5579《吐蕃酉年(805)大乘寺寺卿唐迁进具当寺应道场尼六十二人牒》载大乘寺有尼62人；s.545背1《吐蕃戌年(806)永安寺僧惠照具当寺应管主客僧名数状》载永安寺有僧36人；P.3600《吐蕃戌年(806)普光寺等具当寺应管尼数牒》载普光寺有尼127人。上述三件文书的年代都有明确的记载，一件为805年，另外两件为806年，时间间隔仅有一年。为了后面计算的方便，我们把它们都看作是公元806年的抄件。大乘寺尼数比公元788年的44人增加了18人，增长幅度为41％：永安寺僧数比公元788年的11人增加了25人，增长幅度为227％；普光寺比公元788年的47人增加了80人，增长幅度为170％。三所寺院的平均增长率为146％。若以146％的增长率计算，到吐蕃中期(806)敦煌地区的僧尼人口应在吐蕃初期(788年)310人的基础上增加到大约是762人。若以P.5579、S.545背1、P.3600三件文书中的数字与S.5676文书中相同寺院作比较，大乘寺增加了1人，增幅为0.16％，永安寺增加了19人，增幅为111.7％，普光寺增加了70人，增幅为122.8％，三所寺院的平均增幅约为78％。若以78％的增长率计算，S.5676中的427人到吐蕃中期应为760人。这个结果与以s.2729中数字计算的762人几乎相同，因此我们可以推定吐蕃中期(806年)敦煌地区的僧尼人口在760人左右。

　　吐蕃后期敦煌僧尼人口，文书中没有记载，它应当在原来基础上有所增加，到其统治末期，敦煌地区的僧尼人口估计在1000人左右。

　　2.归义军时期(848-1036)敦煌地区的僧尼人口

　　公元848年，沙州土豪张议潮乘吐蕃内乱率众起义，赶走了吐蕃节儿，建立了汉族人领导的归义军政权。归义军时期，敦煌僧尼人口在原来吐蕃僧尼人口的基础上持续增长。S.2614背《唐年代未详(8957)沙州诸寺僧尼名薄》前后均残缺不全，前面可能缺失三所僧寺的人名与数量，后面虽有缺失，但僧尼人口总数完整。该件文书载敦煌十七所寺院有尼693人，僧尼共计1140人。

　　S.2669《年代未详(865—870)沙州诸寺尼籍》亦前后残缺不全，其中仅载有大乘寺有尼209人，圣光寺有尼79人。该件文书中大乘寺与圣光寺尼的人数比S.2614背中同两所尼寺的人口又有了较大增加，根据这一时期敦煌僧尼人口逐步增长的事实，S.2669统计的年代应当在S.2614背之后，然而唐耕耦先生将此件文书时间定为865—870年恐怕有问题，它至少也应在921年以后。s.2669中大乘寺尼的人数比S.2614背中同一寺院的173人增加了36人。增长幅度为20.8％，圣光寺比原来49人增加了30人，增长幅度为61.2％，两寺的平均增长率为40％。如果以平均40％的增长率计算，S.2669中的僧尼人口将要在s.2614背中1140人的基础上增加到1596人，也就是说该件文书中僧尼总人口在1500—1600之间。这个数字可能就是曹议金统治末期敦煌的僧尼人口。郑炳林先生根据P.2704《后唐长兴四至五年(933—934)曹议金回向疏》中时任归义军节度使的曹议金的两次斋僧人数，推测当时敦煌有僧尼人口1500到1600左右。该件文书记载，长兴四年十月九日曹议金举行的一次法会上就“斋僧一千五百人供，度僧尼一七人”：到长兴五年五月十四日法会中，“请大众转经一七日，设斋一千六百人供，度僧尼二七人。看来郑先生的这个推断是可信的，同时也可以推断S.2669号文书的统计年代当在曹议金统治敦煌末期，即公元935年左右，唐耕耦先生所定的公元865-870年是缺乏根据的。

　　郑先生还根据莫高窟第469窟中的墨书题记，推断到曹元忠时期，敦煌地区的僧尼规模从1600人增加到2000人左右。这条题记日：“府主太保就窟上造两仟仁(人)斋，广顺三年岁次癸丑八月十五日。”广顺三年为公元953年，时任归义军节度使者为曹元忠。根据P.2704号文书的记载，曹议金在长兴四年的法会上度僧17人，在长兴五年的法会上度僧25人，平均每年度僧22人。广顺三年(953)距长兴五年(935)一共18年。若以每年度僧22人计算，这18年共度僧396人，也就是说这18年在长兴五年(935)年1600人的基础上又增加了396人。以长兴五年的1600人再加上396人，可以计算出广顺三年(953年)的僧尼人口为1996人，这一数字与莫高窟第469窟的墨书题记中曹元忠斋僧2000人的大体吻合，根据当时敦煌地区僧尼人口不断增长的趋势，到曹元忠时期达到2000人是有可能的。

　　当然这个数字应该是敦煌地区僧尼人口的最高记录，此前及以后的文献中再没有出现过比这个数字更高的记录。

　　二敦煌地区僧尼人口与全国其他地区僧尼人口的比较

　　全国各地僧尼人口的具体数据，史籍中记载很少，敦煌文书s.529v《诸山圣迹志》保存了一些这方面的记载。尽管文书记载不全以及卷子尾部残缺，一些州府和佛教名山的僧尼人数我们无从知晓，但它还是在很大程度上弥补了晚唐五代史籍中关于各地僧尼人数记载的缺憾。这件文书中记载了五台山、抱腹山等18座佛教名山以及太原、幽州、定州等17州的寺院数量与僧尼人数，是我们赖以与敦煌地区进行比较的珍贵资料(表1)。

　　表1所列有僧人数量的州一共17个，是幽州、定州、镇州、邢州、邺都、沧州、舒州、黄州、蕲州、鄂州、洪州、庐州、衡州、潭州、荆州、郴州、襄州。另外还有五台山、抱腹山等9座佛教名山也有僧尼人口的记载。这样有僧尼人口记载的州与佛教名山一共有26个。

　　郑炳林先生通过对s.529v《诸山圣迹志》中邺都、汴州、扬州以及庐州张相公、江西钟令公等地名与人名的考证，得出S.529v的成书年代在后唐时期(923—936)。这表明s.529v文书中记载的僧尼人口的数字跟曹议金任归义军节度使时期(914—935)敦煌地区的僧尼人口为同一时期。这一时期敦煌地区僧尼人口的记载约为1500-1600人，我们应当以这一时期敦煌地区的僧尼人口与中原其他地区进行比较，这样得出的结论应该更加可靠。

　　在S.529v有记载的17个州及9座佛教名山中，僧尼人口在1000多人的一共有7个，这表明约有7个地区的僧尼人口跟同一时期敦煌地区大体相当。僧尼人口超过2000人的州有9个，加上五台山一共有10个，也就是说有10个地区的僧尼人口要高于同一时期的敦煌。其中有7个超过3000人(含五台山)，这说明有7个地区的僧尼人口是敦煌地区的2倍以上。超过5000人的有5个，这说明有5个地区的僧尼人口超过敦煌地区3倍以上。超过7000人的有4个，这说明有4个地区的僧尼人口超过敦煌地区的4倍以上。达到10000人有两个，它们是北方的幽州和南方的潭州，这两个地区的僧尼人口超过敦煌地区的6倍以上(表2)。

　　从表2不难看出，僧尼人口高于敦煌地区的个数(10)要多于低于敦煌地区的个数(9)，另外还有几个地区的僧尼人口要高出敦煌地区2-6倍不等。应当指出，S.529v《诸山圣迹志》中还有许多没有记载或因文书残缺而丢失的地区，它们中的一些地区僧尼人口也会高于敦煌地区，如长安、洛阳、开封等大都会，它们的僧尼人口估计在5000—10000之间，超出敦煌地区若干倍当毫无疑问。另外，上述26个地区僧尼总人口加起来接近40000人。平均每一地区有僧尼1520多人，这一数字跟同一时期敦煌地区的几乎相同，说明敦煌地区僧尼人口充其量也只能与全国平均水平相当。

　　三敦煌总的人口规模制约了敦煌僧尼人口的进一步增长

　　从吐蕃初期的300多人增加到归义军后期的2000人左右，晚唐五代时敦煌地区的僧尼人口呈现快速增长趋势。然而与全国其他地区比较而言，敦煌地区僧尼人口在规模上并不占优势，当时全国至少有十几个地区的僧尼人口多于敦煌，有的甚至超出好多倍。那么是什么原因限制了敦煌地区僧尼人口的进一步增长呢？敦煌地区的僧尼人口为何不能跻身全国前列呢？我认为关键的是敦煌地区总的人口规模限制了这一地区僧尼人口的规模，从而使其不可能跻身全国前列。

　　敦煌偏居河西一隅，向来就是人口稀少的地区，它的人口规模历来就比较小。隋大业五年(609)敦煌总人口为40217人，《旧唐书·地理志》记载唐开元二十八年(740)敦煌人口为16250人，不及隋大业五年的一半。《通典》记载敦煌唐天宝年间的人口是32234人，这个数字几乎是开元末期的两倍。《通典》关于人口的数字大约是天宝十三年的统计。在短短的十几年中敦煌人口能否翻上一番，值得怀疑，即便以《通典》记载的32234人来看，它也没有达到隋代大业五年的水平。然而同一时期，全国其他州郡的人口普遍要比敦煌多得多(表3)。

　　表3所列为敦煌(沙州)及S.529v文书中载有僧尼人口的17个州郡在唐天宝时期的人口数。从表中可以看出，这17个州郡总人口都比敦煌地区多，其中人口最多的沧州(户118678，口702300)户数是敦煌户数(6395)的18.5倍，口数是敦煌(32234)的近22倍，而人口最少的黄州(户14787，口84182)户数是敦煌的2，3倍，口数是敦煌的2.6倍。显然，天宝时期敦煌人口数在全国是非常少的。

　　晚唐五代时期敦煌地区的人口没有确切记载，根据郑炳林先生估计，敦煌当时人口大约在三四万左右。同一时期的中原及南方经过长期战乱，人口普遍大幅度减少，而河北与中原地区各个州郡的人口减少尤其严重。由于这一时期各州人口史籍也缺乏记载，我们无法与敦煌进行精确比较，但上述17州人口数仍然要大于敦煌的。

　　总之，敦煌地区人口过少，限制了僧尼人口的进一步增长。尽管晚唐五代时期敦煌僧尼人口呈现快速增长趋势，尽管敦煌僧尼人口在当地总人口中所占比重很大，但终因其人口总体太少，限制了僧尼人口的规模，因而使其僧尼人口总量无法跻身全国前列。

　　敦煌人口总体过少，与它所处的地理环境和周边政治环境有着直接关系。敦煌位于河西走廊最西端，属于内陆沙漠地区，气候干旱，降水稀少，农业生产全靠灌溉维持，是典型的绿洲农业区。尽管敦煌面积不算太小(约30000平方千米)，但大部分地区是沙漠与戈壁，能够利用河水灌溉的绿洲面积大约只有30多平方千米，仅相当于总面积的千分之一。在农业生产技术条件不太发达的中古社会，在30多平方千米的绿洲上能承载三四万人口，几乎达到了当时所能达到的极限。地理环境与自然条件限制了敦煌人口的进一步增长。另外，从周边政治环境上讲，晚唐五代时期的敦煌基本上处于被孤立、被包围的状态，它的四周有吐蕃、回鹘等少数民族割据政权。少数民族政权尤其是甘州回鹘，成为敦煌与中原交往途中的巨大障碍，这一时期敦煌与中原的联系与交往大大减少。一方面，此时敦煌已经无法像五凉时期接收到中原避难的移民而增加人口；另一方面，此时敦煌已经不能像隋唐统一承平时期那样得到中央政府的积极开发以及有组织的屯垦移民而增加人口。总之，两种形式的移民活动在晚唐五代的敦煌已完全停止，没有中原移民的迁入而使人口在较短时间内有较大增长是不可能的。

　　四晚唐五代敦煌地区佛教在全国的地位

　　以上通过敦煌与全国其他地区僧尼人口的比较以及限制其僧尼人口进一步增长原因的分析，我们发现晚唐五代时期敦煌地区的僧尼人口总量在全国不占优势，它缺乏成为一个全国性佛教中心或佛教重要地区的必备条件，因此从僧尼人口总量这一角度看，敦煌佛教在当时全国并不占重要地位，它只是全国佛教中的一个普通地区而已。

　　晚唐五代的敦煌地区，不仅其僧尼人口总量在全国范围内不占优势，而且所出高僧数量也远远落后于全国水平。根据李映辉的统计，唐代前期与后期，陇右道所出高僧人数分别为13人与7人，在全国10道中两次都排名倒数第二。且在前期的13人与后期的7人中，都没有敦煌高僧的名字。《高僧传》的记载中不再出现敦煌僧人的名字，这跟隋唐以前状况大相径庭。根据严耕望先生的统计，东晋时敦煌籍高僧有2人，南北朝时敦煌籍高僧有3人，这在全国各州中处于较高水平…。另外，此时敦煌地区已经不再向中原地区输送佛经，相反，敦煌还要不断地从中原王朝那里迎请短缺的佛经。

　　事实上，自从北魏灭了北凉后，包括敦煌在内的整个河西佛教在全国佛教中的重要地位就急剧下降。《魏书-释老志》载：“太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥渐矣。”凉州发达的佛教文化经过这次劫掠式的迁移后，元气大伤，而中原佛教却由于凉州血液的注入，更加迅猛地发展起来，洛阳与长安很快成为全国最大的两个佛教文化中心。殆及隋唐，随着大一统国家的建立和社会经济的快速发展，佛教也在全国范围内繁荣起来。此时敦煌佛教也呈现发展繁荣的态势，但它没能恢复到五凉时的那种盛况。此时敦煌佛教在全国佛教中的地位已不能与五凉时期相提并论了。公元8世纪后半期，河西渐次被吐蕃占领，公元781年，敦煌也最后陷入吐蕃。在此后长达200多年的时间里，敦煌长期处于独立割据的状态。在此期间，敦煌佛教不仅与中原的联系大大减少，即便与其周边各政权在佛教文化上的交往也不太多，因此敦煌佛教对全国佛教的影响就更加微弱了。

　　在一般人的印象中，敦煌气势恢弘、经济发达、文化昌盛、道路畅通、东西交往频繁，但这只是唐朝前期以及以前的景象。事实上，自安史之乱后不久，河西已不复为唐所有，因此丝绸之路上的经济文化交流也大大地减少，即便是后来被视为中央藩镇的敦煌归义军政权，与中原的交往也困难重重。这一时期，尽管敦煌与中原王朝的交往仍不绝如缕，但由于地隔悬远，河西一路又有甘州回鹘与其他政权的阻隔以及盗寇抄略，出使中原的道路显得异常艰辛。与沙州相邻的甘州回鹘，与归义军政权的关系时好时坏。二政权关系交恶时，双方争夺地盘的战争不断，盗寇的抄略更加猖獗，沙州出使中原的道路几乎被完全割断；即便是两个政权关系正常时，也常有沙州前往中原的使者在甘州遇害的事件发生，因此甘州被视为畏途。与中原交往大大减少，使得敦煌佛教对全国的影响也明显减小，因此，它在全国佛教中的地位自然而然地降低了。

　　晚唐五代时期敦煌佛教不仅对全国佛教的影响下降，甚至其在整个河西地区的影响也非常有限。张氏归义军前期，随着驱逐吐蕃的一系列军事胜利，归义军向东攻取了肃、甘、凉等地，从而掩有整个河西地区，此时敦煌佛教的影响尚能覆盖整个河西走廊。然而这种盛况只维持了很短的一段时间，其后不久，随着甘州与西州两支回鹘力量的在其东、西两面的崛起，归义军逐渐丧失了上述曾经占领的地区，其政权所辖的范围此后长期只限于瓜、沙二州，因此，张氏归义军后期以及以后的曹氏归义军时期的佛教影响，也仅限上述二州。前田正明指出：“这样，八世纪后半期及九世纪的河西并非是一个统一集中的地区，而是各州处于分立的状态，因此，河西的某一地区不可能是该地区的政治、军事以及经济、文化的中心地区。也就是说，当我们将河西作为一个地区来看待时，应该强调这一地区有其独特的地区性特色。即自河西陷末于吐蕃迄九世纪后半期这段时间内根本不存在所谓的河西的核心地区。”前田正名的这个观点很有见地，不过敦煌一地处于分立状态不止于9世纪，事实上它一直延续到11世纪初期，直到西夏占领为止。既然河西各州在8世纪后半期到11世纪初由于各自分立而没有统一的政治、经济、文化中心。那么敦煌就谈不上是整个河西地区的佛教文化中心，因此就更谈不上成为全国性的佛文化中心，充其量它只是瓜、沙二州的佛教文化中心。既然当时的敦煌不能作为整个河西地区的佛教中心，更不能作为全国的一个佛教中心，那么它的佛教在当时的中国并不占重要地位。就佛教而言，它只是全国很普通的一个州、一个地区而已。

　　尽管这一时期敦煌地区僧尼人口呈现不断增长的趋势，敦煌僧尼人口在总人口中的比重与全国其他地区比较也相对较高，同时开凿石窟的斧斤之声在三危山的空谷中连绵回响。从总体上看此时敦煌的佛教还呈现出一片热闹繁荣的景象，但它对国内其他地区佛教的影响甚微，此时的敦煌不再是全国的一个佛教中心，也无法与五凉时期在全国的地位同日而语。

　　五造成对晚唐五代敦煌地区佛教地位认识过高的原因分析

　　通过以上论述可知，晚唐五代时期的敦煌佛教，对当时全国佛教的影响甚微，它在当时全国佛教界也没有特别重要的地位。但在现代人心目中，晚唐五代时期的敦煌佛教却似乎有着异乎寻常的重要地位。造成这种认识的原因，我认为主要有以下三点：

　　1.敦煌文献的发现与敦煌学的兴起

　　清光绪二十六年(1900)，一个偶然的机会，敦煌莫高窟第17窟中发现了封存近千年的六朝、隋、唐以至宋初的写本、课本以及各类文物五万多件。其内容涉及中国古代的历史、宗教、经济、政治、军事、民族、民俗、语言、文字、文学、建筑、艺术、科学技术以及东西文化交流的许多方面。写本与刻本所使用的语言文字，除了汉文外，还有古藏文、回鹘文、粟特文、巴利文、梵文等。这些文书对于研究我国乃至中亚、印度等地古代的历史、宗教、经济、政治、军事、民族、民俗、语言、文字、文学、建筑、艺术、科学技术以及东西文化交流等都有着巨大的文献价值，它与甲骨文、秦汉简牍、明清大内档案并成为我国近代学术史上的四大发现。敦煌文书发现的消息不胫而走，引来了外国“探险家”的觊觎，英、法、日、俄等国的“探险家”接踵而至，他们将数万件精美文书和绢画等掠往国外。

　　随着大量敦煌文书流散到世界各地，英、法、德、日、俄等国的学者以及中国本土的学者开始利用敦煌文书进行中国及中亚等地古代社会的历史、宗教、经济、政治、军事、民族、民俗、语言、文字、文学、建筑、艺术、科技、交通等的研究，一门新兴的学科——敦煌学遂应运而生了。随着敦煌文献发现以及敦煌学的诞生，敦煌的名字传遍了全国，响遍了世界。时至今日，敦煌学的发展已经历了整整一个世纪，其研究领域不断拓宽、研究的深度也越来越深，敦煌学早已成为名副其实的国际显学。

　　2.莫高窟的艺术价值

　　莫高窟开凿于敦煌市东南25km鸣沙山东侧的断崖上，面临大泉河，与三危山隔河相望，现存洞窟492个。整个莫高窟现保存有4至14世纪1000多年间的壁画45000m2，彩塑2400多身。它是世界上现存规模最大、内容最丰富、延续时间最长的佛教艺术宝库。关于莫高窟的艺术价值，无论从宏观还是微观，论述的著作和文章可以说是汗牛充栋，在此无须赘言。正是由于莫高窟拥有的巨大艺术价值，使它成为中外游客心目中的旅游胜地，也成为佛教徒与一般信众心目中的佛教圣地。早在1987年，莫高窟就被联合国教科文组织列入世界文化遗产名录，它现在每年吸引数十万中外游客前往游览观光。

　　需要指出的是，虽然莫高窟有巨大的艺术价值，但它是4至14世纪1000多年间的积累。它不仅仅是晚唐五代的作品，晚唐五代的作品只是其中的一小部分。况且莫高窟中的壁画、雕塑精品，大多集中在盛唐以前。晚唐五代的作品大多走向程式化，远远赶不上盛唐以前的水平。另外就全国而言，当时各地都在寺院、石窟中绘制壁画、雕凿塑像。在莫高窟绘制莫高窟壁画、雕凿塑像的人，只是一些普普通通的画匠、泥塑匠，而当时中原地区寺院、石窟中的壁画与雕塑，不乏名家的大手笔。中原地区雕塑与壁画的杰作，在张彦远的《历代名画记》中多有记载，只是这些作品中的绝大多数因为政治运动(如三武灭佛)、战争、风雨侵蚀等而没有保存下来。

　　3.盛唐以前敦煌佛教在全国占有重要地位的影响

　　敦煌地邻西域，是汉地接受佛教最早的地区之一。《魏书·释老志》载：“凉州自张轨以后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。”由于敦煌独特的地理位置，凡是天竺、西域来内地传教的高僧，河西、中原往西域、天竺求法的行者，无不途经或驻锡敦煌。敦煌的佛教不仅起步早、发展快，而且在隋唐以前就已经取得了很高的成就。自西晋以降，敦煌就名僧辈出，如敦煌菩萨竺法护、于道邃、单道开、竺昙献、释道法、释法颖、释超辩、释慧远等都驰誉一时。西晋至十六国时期，敦煌曾一度设立译场，翻译佛典。莫高窟不仅开凿年代早、规模大，而且艺术精湛。因此，从西晋至十六国时期，敦煌佛教在全国佛教中占有重要地位。

　　总之，由于敦煌文书的发现与敦煌学研究的蓬勃兴起，使敦煌在世界上成为一个响亮的名字由于敦煌文献中绝大部分是佛教文献，所以对敦煌佛教的研究成为敦煌学研究中非常重要领域。又由于莫高窟较为完好地保存了1000多年来敦煌佛教艺术作品，使其成为佛教艺术的宝库。将敦煌佛教文献与莫高窟佛教艺术研究结合起来，能够反映出中古敦煌佛教生活的丰富场景，再加上隋唐以前敦煌佛教在全国本来就有相当的影响与地位，所以晚唐五代的敦煌佛教的影响在世人心目中就被无限地放大了，同时，它在全国佛教中的地位也就被无形地抬高了。

　　作者：杨发鹏

　　第4篇：佛教艺术宝库敦煌莫高窟

　　敦煌自汉武帝元鼎六年（公元前111年）建郡后，经两汉、三国、两晋数百年开拓经营，逐渐成为丝绸之路上的咽喉重镇和中西经济、文化交流的荟萃之地，特别是随着佛教文化的传入和莫高窟的开凿兴盛，更是成为举世无双的佛教石窟艺术胜地。

　　莫高窟位于敦煌城东南25公里处的鸣沙山东麓断崖上，坐西朝东，面临宕泉河，遥对三危山，南北长1680米，洞窟分布高低错落，鳞次栉比，壮观异常，是我国现存规模最大、保存最完好、内容最丰富的古典文化艺术宝库。据唐代李克让《重修莫高窟佛龛碑》记载，莫高窟始建于十六国时期，前秦建元二年（366年），一个叫乐僔的僧人云游到此，看见夕阳照耀下的三危山金光闪耀，状如千佛，于是在岩壁上开凿了第一个洞窟，修行坐禅。此后法良禅师等又继续在此建洞修禅，称为“漠高窟”，后世因“漠”与“莫”通用，便改称为“莫高窟”。北魏、西魏和北周时，统治者崇信佛教，石窟建造得到王公贵族们的支持，发展较快。隋唐时期，随着丝绸之路的繁荣，莫高窟更是兴盛，洞窟最多时达千余个。北宋、西夏和元代，莫高窟渐趋衰落，仅以重修前朝窟室为主，新建极少。元朝以后，随着丝绸之路的废弃，莫高窟也停止了兴建并逐渐湮没于世人的视野中，直到清康熙四十年（1701年）才重新引起人们的注意。上世纪初藏经洞被发现后，莫高窟迅即成为全世界关注的焦点，引起国内外学者的研究兴趣，由此衍生出专门研究敦煌艺术的学科——敦煌学。1961年莫高窟被公布为第一批全国重点文物保护单位，1987年被列为世界文化遗产名录。

　　莫高窟从第一个洞窟开凿到元代的千余年间，经过世代相承，不断开窟镌造塑绘和修复，形成了一个规模宏大的石窟艺术群。虽然在漫长的岁月中受到大自然的侵袭和人为的破坏，但至今仍保留有十六国、北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、回鹘、西夏、元各代的洞窟735个，分为南北两区。南区有洞窟487个，是莫高窟的主体部分，为僧侣和信徒们从事宗教活动的场所，洞窟内均有壁画或塑像。北区有洞窟248个，主要为僧侣们修行、居住和亡后掩埋的场所，其中只有5个存在壁画或塑像，许多洞窟中保留有土炕、灶坑、烟道、壁龛、灯台等生活设施。两区共计492个洞窟存在壁画和塑像，有壁画4.5万多平方米，彩塑2415尊，唐宋木结构建筑五座，莲花柱石和铺地花砖数千块，是一处集建筑、雕塑、绘画等于一体的综合性佛教艺术宝库。

　　莫高窟的建筑主要是洞窟建筑，按功能作用分为中心塔柱窟（支提窟）、殿堂窟（中央佛坛窟）、覆斗顶型窟、大像窟、涅槃窟、禅窟、僧房窟、廪窟、影窟和瘗窟等形制，还有一些佛塔。窟型大小相差甚远，最大的第16窟高达40余米、宽30米见方，最小的第37窟高不盈尺。从早期石窟所保留下来的中心塔柱式这一外来形式的窟型，反映了古代艺术家在接受外来艺术的同时，加以消化、吸收，使它成为我国的民族形式，其中不少是现存古建筑的杰作。在多个洞窟外存有较为完整的唐代、宋代木质结构窟檐，是不可多得的木结构古建筑实物资料，具有极高的研究价值。清末民初第96窟外所建的九层楼，是特殊形态的窟檐，它高耸在莫高窟南区中部，巍峨壮观，是石窟群中标志性建筑。

　　由于敦煌地处沙砾岩地带，山石石质比较疏松，不宜雕刻，因此莫高窟的雕塑主要是泥质彩塑。莫高窟的彩塑形式多样，有圆塑、浮塑、影塑、善业塑等，主要造像为佛、菩萨、弟子、天王、力士等，其中最高的“北大像”高达34.5米，塑于唐武则天时代，气势非凡；最小的高仅十多厘米，精致细腻。这些塑像千姿百态，服饰、人物动作、表情各具特点，表现手法多种多样，反映了不同时代的艺术风格，堪称佛教彩塑博物馆。

　　莫高窟壁画富丽多彩，规模宏大，总面积达4.5万多平方米，若按1米的高度将其排列能伸展40多公里，其规模之大、内容之丰富是当今世界上任何宗教石窟、寺院或宫殿都不能媲美的。壁画的内容取材极为广泛，除了佛、菩萨的尊像画、佛教故事画、佛教史迹画、经变画、供养人画、飞天龙女画、民间传说画、神鬼怪异画和装饰图案画以外，还有表现不同时期劳动人民进行生产的劳动过程、社会习俗、民族关系、各阶层人物状况以及各个时代的建筑、服饰、音乐、舞蹈等方面的情形。莫高窟的艺术遗存，为我们了解当时的社会，提供了一幅生动的历史画卷。

　　作者：封立