古典政治经济学到自由主义法哲学的思想演进是对“资本立法”原则的辩护。从休谟、卢梭、斯密的古典政治经济学到黑格尔的法哲学,不仅奠定了现代法治的市民社会基础与经济学逻辑,而且深刻暴露了这种逻辑背后的现代性问题,马克思的政治经济学批判及其法哲学建构就是从这一问题展开的。

　　0引言:一场重大的转变

　　在西方政治学说史上,14世纪以前的经济事务从未被认为是国家事务,古代政论家甚至很少有人提到它,遑论关于经济事务治理之学的经济学。尽管古希腊著名史家色诺芬(约公元前430-354年)曾作为“家政管理”提到过经济事务,但他也很怀疑其对国家(城邦)是否有益。而哲学家柏拉图则更是将经济问题完全涤除于城邦之外。但是,从14世纪开始至17世纪,无论是政教层面还是观念层面,西方都经历了一场重大的转变(a great transformation),商业主义全面兴起,市场开始发达,海上冒险冲破教会体系下的封建桎梏和传统权力格局。〔1〕(P25)而17世纪末,尤其是18世纪以后,不仅经济(尤其是被誉为人类的“第二次重生”的海洋经济)成为欧洲各国政治的重心,而且经济力量的累积甚至成为民族国家强弱的根据和标准。以至于后来现代宪政强国美利坚合众国的建国,也是以商业利益与税收改制的对立为突破的契机。因此,休谟(1711-1776)认为,两大海上强国(指西班牙和英国)的富裕、豪华和军事上的伟大成就指明了扩展商业的极端重要性;达成经济鼎沸局面的动因被休谟归结为海权的扩展和海洋利益内容的不断充实。〔2〕(P54)

　　当然,真正指明了海洋问题的经济学逻辑,并发现掩藏在该逻辑之下喷薄欲出的巨大政治力量的,乃是《国富论》的作者亚当?斯密 (1723-1790)。他明智地指出,造成上述局面的真正原因并非单纯的探险或自由信仰,而是一种来源于政治经济学内在觉醒的无穷动力,重商主义者们都仍将研究视野局限于一般流通领域,以为新时代的来临不过是增加了一些交易的机会,而政治经济学的重心在于生产的运作规律、资本积累与运用、国民财富与国家收入的性质等政治与法哲学问题。

　　一、政治经济学的公与私

　　政治经济学①,在德国常称作“国民经济学”或“国家学”②,其最初的涵义是一门系统地研究国家应该采取哪些措施和手段来管理、影响、限制和安排工业、商业和手工业,从而使人民获得最大福利的科学。完整的政治经济学体系是由亚当?斯密建构起来的,大卫?李嘉图(1772-1823)以劳动价值论为起点将古典政治经济学推向了社会化的顶峰,另外还有马尔萨斯(1766-1834)、萨伊(1767-1832)等共同营造起了古典政治经济学的在 18世纪的“黄金时代”,为古典自由主义打下了坚实的理论基础。

　　斯密将政治经济学看做是政治家或立法者的一门科学。这门科学从诞生的时候起就被赋予了两项重要使命:其一,富民;给人民提供充足的收入或生计,或者更确切地说,使人民能给自己提供这样的收入或生计。其二,强国。“给国家或社会提供充足的收入,使公务得以进行。”〔3〕(P1)然而,这样一门政治家或立法者“强国富民”的学问原本是史学、国家哲学的研究专长,缘何会突然闯入了经济学领域?这一项看似“私”的事业进入“公”的国家领域其本身意味着什么?

　　可以回溯到卢梭。在为《法兰西百科全书》撰写“政治经济学”的条目时,卢梭曾对经济学进行过“公”与“私”研究,他说:“我所要谈的公共经济已经和私人经济学确切的区别开来了。国家与家庭,除了它们的首长都有为其成员谋幸福的义务以外,毫无共同之处;没有对两者都适用的行为规律。”〔4〕 (P3-4)公共经济与私人经济是完全不同的两个领域,前者由“国家治理”,后者等同古代所谓的“家政管理”。

　　经济学(Economy)这个名词起源于希腊文“家”和“法”两个词,本来涵义是“贤明合法地管理家政,为全家谋福利”〔4〕(P1),后来词义扩展到了国家治理上。卢梭认为,公共经济可以称之为“政府的行政”,与之相应的是国家的最高权力即主权;前者有执行权,后者有立法权。公共经济的基本准则是:行政必须与法律相一致,这是第一准则;协调好一切个别意志与公共意志的关系,使美德居于统治地位,这是第二准则。〔4〕(P11-13)卢梭认为,个别意志的“家庭经济学”与公共意志的“政治经济学”(国民经济学)必须严格区分开来,因为如果以私的意志来管理公的事务,其危害非常很明显。卢梭说,在公益和法律没有获得本质力量,而不断被统治者和成员们的私利和感情所侵袭的每个社会中,流弊是避免不了的,而且会产生严重的后果。

　　因此,卢梭把政治经济学看做是研究政体的公共经济及其意志的学问,其内容包括公共意志、财产权、赋税制度等。他认为,“经济学”与其说是取得人们所无之物的方法,不如说是对人们已有之物的深谋远虑的管理方法。斯密的经济学则对这种“管理方法”的来源与过程(劳动、分工、地租等)、目的与用途 (利润、国家收入、公共收入)及其限度(道德情操论)进行了全面阐释与法理重建。

　　斯密以他的《道德情操论》(1759)和《国富论》(1776,又名《国民财富的性质和原因的研究》)为世人所瞩目。现代世界有一个公设的前提:资本主义是斯密原理的化身。也就是说,对斯密原理的解释,就是对资本主义社会的解释。自由开明的资本主义能够存在,依赖于“竞争”与“自由市场”双重观念。

　　政治经济学视野下一套独特的社会与政治理论是由苏格兰启蒙学派首先建立起来的,这套包含了政体论、规则论和政治经济学意义上的德性论的全新理论体系,强调了现代政体的制度安排、法律规则的历史传统与市场的自由运行之间的内在联系,使整个资本主义法律和政治大厦得以较为稳固地建立起来了。

　　二、从苏格兰启蒙学派出发

　　苏格兰启蒙学派的鼻祖是大卫?休谟,尽管他被指控为“运用启蒙运动创造的武器来反对启蒙运动”,并“运用理性试验的方法来削弱那些对理性的诉求”〔5〕(P1001),但休谟对于苏格兰启蒙学派有关自由主义的正义观念的养成起到了极为重要的奠基作用。休谟为学界所知是作为一位哲学的怀疑论者, 但同时,他其实更是一位法律哲学家和政治哲学家,〔6〕(P26)他为前两者提供了系统的社会与政治理论,这包括他的正义规则理论(包括财产权和人为正义)、政治经济学(包括个人利益与公共利益的分野、市民社会理论、古典经济学与道德学)以及自由主义的核心价值观等。

　　休谟提出了对于市民社会中重建正义规则具有根本性价值的三个因素,即财产权必须确立与稳定、财产权基于同意的转让以及许诺的诚实履行。〔7〕 (P2)休谟所面对的强大对手是一帮唯理主义者。而且,17世纪对于英吉利海峡两岸来说,都是一个由这种建构论的唯理主义所支配。培根、霍布斯和笛卡尔、莱布尼兹一样都是这种唯理主义的大力倡导者——甚至连约翰?洛克都不能完全不受这种唯理主义的影响。当然,一些英格兰普通法学家,如科克爵士 (Edward Coke)和黑尔(Matthew Hale)等,却始终反对培根和霍布斯,所以他们才有可能把一种有关制度发展的进化论理解传播给后人,这套理论后来被哈耶克称之为“累积性”发展产物以及 “自生自发”的秩序。〔8〕(P26)休谟引领苏格兰的伟大学者对唯理主义的独断论展开了怀疑主义的全面攻势,从知识论的二分到人性论的一般学问,休谟建立起了反唯理主义的道德理论(anti-rational theory of morals),这套理论包括了哲学、经济、道德和法律的最基本问题:人类习惯中的适者生存(a doctrine of the survival of the fittest among human conventions)。当然,休谟的适者生存并非达尔文所谓的生物界弱肉强食的规律,而是指在市民社会中社会效益的最大化。实际上,这一理论类同于政治经济学的“经济人资本实力说”。因此,当代有学者指出:“休谟的道德准则和正义规则都是所谓的‘人为产品’(artifacts);它们既非神授,又非人的本性中不可分割的一部分,更非纯粹理性所能发掘。它们是人类实践经验的结果,在漫漫历史实践检验过程中,唯一考虑的就是每一项道德准则是否能为增进人类福利起到有益的功用。”

　　休谟给定了一个他自认为“确定的”命题:“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”〔10〕(P536)那些在人类心灵中的慈爱、怜悯和同情基础上构筑的正义观,不过是“一种无聊的虚构”〔10〕(P536)。所以,第一,对公益的尊重,不是遵守正义规则的最初的、原始的动机;第二,正义感不是建立在理性上的,也不是建立在外部的永恒的、不变的、具有普遍约束力的某些观念关系的发现上面的。因为正义感会随着人类的性情和外界条件的改变而发生变化,人类的慷慨和物资的匮乏条件甚至可以消灭正义观念。古希腊和罗马时期经济只是一种家政学,或者说“管理家庭的实际智慧。”[11]由此,休谟的政治经济学前提下的事实与价值二分为经济利益争得了道德的“回避权”,或者说如麦金泰尔所谓的“英国化”(注:麦金泰尔对休谟背离苏格兰道德哲学以及哈奇逊的道德情感论极为不满,认为休谟根本不配作一个苏格兰思想家,因为他的骨子里面透漏着英格兰的政治、经济和法律气息。而麦金泰尔所指责的英格兰思想实际上就是那些背离基本善好的生活的让广泛杂多的多元观念的人们能够和平生活在同一社会,分享相同政治地位和介入相同经济的古典自由主义。参见[美]麦金泰尔:《谁之正义?何种合理性?》,万俊人等译,当代中国出版社,1996年版,第371-375页。),为自由主义经济秩序提供了个人利益和经济框架基础上的法权观念。

　　通过将市民社会与政治国家分离开来,并确立起商业主义的权利正当性,斯密最终完成了休谟所倡导的法权观念。

　　斯密的《国富论》是政治经济学的首部系统著作,影响达数世纪之久。斯密在《道德情操论》和作为其延续的《国富论》中,提出了人类社会发展史的四阶段说:人类经历了渔猎、游牧、农耕和商业社会(如前述)。每一个阶段都有与之相适应的制度来满足人类的基本需求。在商业社会,一般人在市民社会中,有能力自行解决生活所需的物质生产分配和交易等问题,力避政府的干预,商业的增进与市民阶级的自由互相影响。所以,斯密认为,法律制度应当保障市民社会的自由,为政治国家的介入设定限度。市民社会的形成完全是个人追求和实现自利、政府少干预或者甚至不干预之下,自我调节形成的。斯密相信,直接的个人利益能够促进间接的公共利益,个人利益在面对公共利益时,显得自主自立而中规中矩。〔1〕(P30)因为从劳动分工到利润分配,市场本身有一只“看不见的手”指挥着利益的走向。

　　三、黑格尔的逆向论证

　　黑格尔不仅汲取了苏格兰启蒙学派的市民社会理论资源,而且对斯密的历史进步学说(四阶段说)深感认同。有学者甚至认为,黑格尔的市民社会概念和他的整个政治哲学都是以结合现代政治经济学的主要原则在他的哲学体系中作为自己的前提的。〔12〕(P95)只不过,黑格尔在论证理路上恰好“反其道而行”,他强调政治国家如何把个人的特殊利益化解和整合在政治国家的普遍利益之中。尽管相对苏格兰启蒙学派而言,黑格尔显然属于欧陆理性主义的保守代表,看上去似乎与经验主义传统“扞格难通”,但实际上古典经济学的自由主义理论和德国古典自由主义法哲学存在着文本语境和思维模式上的可通融性。黑格尔的《法哲学》开启了一条贯穿英美古典自由主义与德国古典自由主义的路径,黑格尔的法哲学思想集合了西方古典自由主义或保守的自由主义之大成。〔13〕(P4)

　　市民社会的法律体系从“需要”出发,依次阐述了需要及其满足的方式、劳动的方式、财富等问题,这与国民经济学的问题域基本相同。其次论述司法 (所有权或财产权)和警察(共同利益)等市民社会的法律保障等问题。市民社会在黑格尔看来要晚于国家的产生,因为它为了巩固自我存在,必须“有一个国家作为独立的东西在它面前”〔14〕。市民社会中,特殊个体以满足自身为目的,其他一切在他看来都是虚无。当然,这个特殊个体要达到他的全部目的,就必须与其他个体或整体发生关系,这样,个体的特殊目的通过同他人的关系而取得一种普遍性的形式,并且在满足他人福利的同时,满足自己。而统合特殊与普遍的任务实际上是由理念(最终由伦理国家)来完成的。黑格尔说:“理念在自己的这种分解中,赋予每个环节以独特的定在,它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利,而赋予普遍性以证明自己基石特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利。”〔14〕(P198)黑格尔强调利己的目的,认为制度建立的基础恰好就是利己目的与它受普遍性制约的实现中建立起来的,这与休谟和斯密所论述的人性论前提及其市民社会理论基本一致。

　　伦理国家作为一个普遍性的整体,只是达成利益的媒介和手段。但是,要实现个体的特殊性,又必须通过普遍方式(如立法)来规定他们的知识、意志和活动,使得作为私人的市民成为社会关系锁链中的一个环节。黑格尔称之为“把特殊性教养为主观性”的过程,〔14〕(P201)这一过程由教育来完成。其结果是,有教养的人首先能做别人做的事而不是首先表示自己的特异性;无教养的人正要表示这种特异性,因为他们的举止行动是不遵循事物的普遍特性的。〔14〕(P203)

　　从斯密、萨伊以及李嘉图的著作中,黑格尔发现了从最初摆在面前的无数个别事实中,如何找出事物简单原理的方法,如何找出在事物中发生作用并调节着事物的理智。黑格尔认为,国民经济学就是从需要和劳动的观点出发,然后按照大众关系和大众运动的质与量的规定性以及他们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。黑格尔说“这门科学使思想感到荣幸,因为它替一大堆的偶然性找出了规律”〔14〕(P205)。它不仅在目的和意见的领域找到了调和的因素, 而且在需要的领域认识到了包含在事物中起作用的合理性。但是,黑格尔从休谟、斯密所开创的苏格兰思想氛围中出发,却并不意味着就此止步。他不仅在市民社会的特殊性中发现了普遍规律,而且在伦理国家体系中建构起了现代新型的国家法权体系。这一体系尽管认同市民社会的现实性,但将伦理国家的使命从保证和保护所有权与个人自由中抽出来,认为如果将个人利益看做是人的普遍结合的最终目标,那么成为国家成员就会成为一件任意的事。黑格尔认为,国家是客观精神,个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。〔14〕(P254)

　　四、马克思问题意识的发生

　　基于上述,马克思在他未完成的《黑格尔法哲学批判》手稿中,对黑格尔的国家法权体系尤其是内部国家制度本身、王权、行政权和立法权四个部分进行了系统批判。而且,马克思的批判并非从黑格尔的伦理国家的客观精神领域再次回归国民经济学的人性与需求领域,有如上述苏格兰启蒙学派所启发的那样,而是对黑格尔国家法哲学体系和国民经济学的自由主义体系进行双重批判与超越。黑格尔在市民社会的论述中已经告诉我们,教育就是要把特殊性加以琢磨,使它的行径合乎事物的本性。而作为伦理理念的现实的国家,是个体实现自我客观性、真理性与伦理性的唯一通道。就如马克思说的,黑格尔的“具体的自由在于(家庭和市民社会的)特殊利益体系和(国家)普遍利益体系的同一性(应有的、双重的同一性)。”〔15〕(P7)

　　伦理国家在黑格尔看来首先是一种“外在的必然性”,法律和利益都从属并依存于国家。而家庭和市民社会又把国家作为自己的“内在目的”。马克思认为,如果这样,“当家庭和社会的‘法律’和‘利益’同国家的‘法律’和‘利益’发生冲突时,家庭和社会的‘法律’和‘利益’必须依从国家的‘法律’和 ‘利益’;它们是从属于国家的;它们的存在依存于国家的存在;或者还可以说,国家的意志和法律对家庭和社会的意志和法律来说是一种必然性。”〔15〕 (P8)因此,马克思指出,黑格尔的法哲学将国家的目的和国家的各种权力神秘化了,具体而言是他的逻辑学观念在国家学说中的再现,“不是用逻辑来论证国家,而是用国家来论证逻辑”,“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”。〔15〕(P22-23)马克思在批判中试图发掘黑格尔国家学说的主客倒置问题:黑格尔的国家本性不是存在于国家的人的社会特性之中,而在逻辑学所确定的绝对精神的观念之中。

　　黑格尔将人作为主体的自我意志而给出了规定性,“只有作为人,作为自为地存在着的主体,才无条件地具有真理性”,人就是一。也就是说,在此基础上发展出来的法哲学应当是单个一的主体法哲学,是国家、法律为人而在的民主制法哲学。但马克思遗憾的发现黑格尔没有继续推进,反是转而认为:“国家人格只有作为一个人,作为君主才是现实的。”〔15〕(P7)这就是“个人的意志”(正)与“现实的意志”(反)之间的辩证法,黑格尔将两者统合为“君主的意志” (合)。黑格尔说,“把君主的主权和人民的主权对立起来是一种混乱思想”,“如果没有自己的君主,没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分,人民就是一群无定形的整体中的任何一个规定,就是说,没有主权,没有政府,没有法庭,没有官府,没有等级,什么都没有。”〔14〕(P298)因此,对于黑格尔来说,君主意志是起点也是终点。但是,对于马克思来说,这是黑格尔逻辑学观念在政治制度中的再现,是“混乱思想”和“粗陋观念”。因为民主制才是君主制的真理。“君主制不能从自身中得到理解,而民主制则可以从自身只能够得到理解。在民主制中,任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节实际上都只是整体人民的环节。在君主制中,则是部分决定整体的性质。”君主制使得国家的整个制度都必须去适应一个固定不动的点。“民主制是内容和形式,君主制似乎只是形式,然而它伪造内容。”〔15〕(P39)总之,对黑格尔的国家哲学(法哲学)及其辩证法进程的批判,并非形式的批判,而实际上是本质的批判。为此,马克思认为费尔巴哈提供了批判的一般前提:

　　其一,证明了哲学不过是变成思想的并通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式,因此哲学同样应当受到谴责;

　　其二,“人和人之间的”社会关系(the social relationship of “man to man”)成为了理论的基本原则。〔16〕(P314)

　　从这个前提出发并超越这个前提,马克思认为黑格尔的整部《哲学全书》不过是哲学精神的展开,是哲学精神的自我对象化;而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。〔16〕(P317)黑格尔被指认犯了本末倒置的错误:人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。黑格尔的异化概念不是来源于外部历史,而是来源于哲学家的抽象思维。“哲学家——他本身是异化的人的抽象形式——把自己变成异化的世界的尺度。因此,全部外化历史和外化的全部消除,不过是抽象的,绝对的思维的生产史。”〔16〕(P318)这种异化不是人的本质以非人的方式同自身对立,而是人的本质以不同于抽象思维的方式与哲学家的思维相对立。(注:这种观念体现在被马克思称作“黑格尔哲学的真正诞生地”《精神现象学》之中。马克思认为《精神现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判;现象学坚持了人的异化,尽管这种异化是以精神的形式体现出来的,但它仍旧潜在地包含着批判的一切要素。马克思所指的那些要素主要是指现象学中“自我意识的独立与依赖:主人与奴隶”。具体可参见[法]科耶夫:《黑格尔导读》,姜志辉译,南京:译林出版社 2005年版,第53-60页。)

　　在黑格尔的法哲学中,扬弃了的私法等于道德,扬弃了的道德等于家庭,扬弃了的家庭等于市民社会,扬弃了的市民社会等于国家,扬弃了的国家等于世界历史。私法、道德、家庭、市民社会、国家都只是一个运动的环节。而该运动的起点和终点都来源于绝对精神的存在。对于黑格尔的国家哲学、法哲学以及精神哲学体系,马克思遂于1858年11月至1859年1月间在“政治经济学批判”手稿中对此作出了如下经典表述:

　　法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为“市民社会”,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。〔17〕(P412)

　　马克思“对现存的一切进行无情的批判”〔18〕(P64)的根本动力在于物质的生活关系,而其批判方法则是对整个旧世界的“法学与国家学说” 的古典政治经济学原则进行分解重构,并在此大前提下对经济学与法哲学的现代性进行系统梳理和重释,这项工作显示了马克思宏大的“整全”(the whole)眼界。(注:与马克思思想相伴随的主体观念是一种能够把人类塑造成自然和历史的主人、变成科学和艺术的总体的大全观念。参见施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海:上海人民出版社2004年版,第76-80页。)他似乎很少执著于制度的细小环节,而是希望通过对现代社会内在结构及其运行原理加以全面把握,并在此把握的基础上进行一种总体性反思。

　　结 论

　　对现代社会之现代性问题的反思,马克思称不上是第一个“革命派”。在马克思之前,卢梭曾经愤怒的声讨现代社会的堕落与放荡不羁,他甚至以一种 “伽图式德性”的严峻语调对现代社会理性的堕落做出“判决”。他以古典的古代、同时又是以一种更为超前的现代的名义,对现代性所作的激情洋溢而强劲有力的攻击,被施特劳斯称作为“现代性的第一次危机”。〔19〕(P257-258)施特劳斯所谓“现代性的三次浪潮”中的“第二次浪潮”,就是全面展示这样一种危机:“将道德问题与政治问题还原为技术问题,以及设想自然必需被披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”〔20〕(P93)。马克思也深刻体察到了卢梭的问题背景,只不过他并未从古希腊城邦美德的“无望回归”中寻求知识资源,而是通过经济的运作规律去发现“文明产物之外衣”的资本链条,并试图将这些技术的问题再次回到它的道德问题和政治问题的本质当中进行严肃的国民经济学批判。

　　因此,继《黑格尔法哲学批判》(1843)之后,马克思在《巴黎手稿》(1844)中提示读者:第一,对国民经济学(政治经济学)的论述是分析和批判国家、法、道德以及市民生活的基础,而且是至关重要的基础;也即是说,国民经济学的论述目的不在国民经济学本身,经济学批判不是批判的根本目的。第二,马克思提到,论述上述问题不仅包括魏特林、赫斯、恩格斯、费尔巴哈等一大批青年哲学家的卓越努力,还包括黑格尔的法哲学和现象学的“前提性”工作。黑格尔的意义不仅在哲学思想意识内部,更在于宗教、政治以及社会各层面的一般的批判。这种批判在《巴黎手稿》中被分为三步:第一步,资本体现在工资的辩证关系中;第二步,资本有一种脱离人本身的权力,亦称作“资本立法”;第三步,资本吸纳权力。被资本所支配的权力并非本质意义上的权力,资本很大程度上异化了权力本身,亦称作资本吸纳权力。而此三步的基本进程也被安排在鸿篇巨制《资本论》当中。因此,从这一分析重新出发,将是理解马克思政治经济学批判逻辑的一条重要的知识进路,它不仅带领我们真正“回到作为思想家的马克思”,而且为我们延续政治思想史中的“问题史”(history of question),提供了重要的文本和思想媒介。

　　作者：周尚君,陈志勇 来源：学术探索 2010年5期