摘要：传统的格义借用本土的概念来解释外来佛学的术语，近代的反向格义是以西方的哲学概念解释中国本土的术语。传统的格义是普及性、启蒙性、工具性的，是权宜之计；而近代反向格义却是研究性、专业性的，是主流的或正统的方法。对反向格义的利弊得失应该进行严肃的反思和讨论。西方哲学概念的体系是对立二分的，与中国古代哲学中的成对的概念体系有重要不同。将物质和精神、实然和应然的概念引入对老子之道的定义或解释，难免陷入困境。在用反向格义的方法来解释中国的哲学术语时，对其困难和局限应该有自觉的意识和说明。此外也不妨尝试用描述的方法来解释古代的哲学术语，从而避免以西方现成概念来对应中国哲学术语时方枘圆凿的困境。
关键词：反向格义；中国哲学；方法论；老子；道；
讨论中外文化交流的时候，论者经常将近代西方文化传入中国的情况与当年佛教传入中国的历史相提并论。这样的联想和比较当然有一定的根据和意义，但是，随着学术研究的深入，我们就不仅应该看到二者表面的相似性，而且应该看到近代西学输入的情况之复杂远非当年佛教传播可以相比。虽然都是外来文化在中国的传播，但这两次外来文化输入的情况并不相同，甚至有相反之处。一般人常谈到的“格义”(analogicalinterpretation)就是一例。
一、“格义”与“反向格义”
北朝时期中土僧人曾以老庄的术语模拟和解释佛教教义，帮助一般人了解佛教的基本内容，故有所谓“格义”、“连类”等方法。这种方法的特点是以本土固有的经典解释外来的教义。据《高僧传》说：“(竺)法雅，河间人……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。”[1]陈寅恪认为这是关于格义的正确解释[2]。
这里有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人对中国本土的经典原本有很好的掌握(“少善外学”)；第二，进行格义的人对佛学也有相当的功力(“长通佛义”)；第三，格义主要是对熟悉中文典籍(“并世典有功”)但“未善佛理”的门徒启蒙而用(“以训门徒”)，并非佛教教育的基本方法或惯例，在佛教传播的历史上只有短暂的作用；第四，格义的关键是“以经中事数，拟配外书”，即以中土本经典(“外书”)对应佛教“事数”(如五蕴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等)，侧重于重要概念和术语的解释；第五，无论对解释者和听众来说，格义都是以大家已熟知的经典和概念来解释大家尚未熟悉的思想理论概念。简单地说，传统的格义是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计。
以上对格义的解释主要依据的是陈寅恪、汤用彤以来从思想史或学术史的角度所作的一般性解释。然而，按照古正美关于佛教政治的最新研究，格义之所以重要，实与北朝后赵政权石虎在位时(335-349)推动建立佛教王国的运动有直接关系。据此，格义其实是为了快速普及佛教以便建立佛教王国的政治运动所需要的产物[3]，因而并非一般的文化交流或思想学术研究中的普遍现象。虽然后人可以从思想文化交流的角度来考察、分析这一现象，但不应忽视这一现象的政治动因和历史背景。上文所引竺法雅生于河间，恰为后赵之人，他推行格义之法以教导众多门徒，必定与当朝佛教王国运动有密切联系。这说明为什么作为“速成教学法”的格义成为必要并一时蔚成风气，也可说明那么多“衣冠仕子，咸附谘禀”不是自发的文化交流现象。
类似于古代佛教的格义在中国近代似乎也出现过。就基督教的传播过程和西方哲学的直接输入来说，这种情况时有发生，如以中国古代的“上帝”和“天”解释基督教的“天主”，以“格致”翻译“物理”或“科学”，以“道”译“逻各斯”等等。特别有意思的是梁启超曾以“真如”解释康德之自由之我，以“无明”解释康德之现象之我1。显然，这时的佛教已经成为本土文化，可以转过来用以“格”康德之“义”。这是以中土之学说解释西方之概念的实例，与魏晋时期的格义之事比较接近，可以相对地称为“传统格义”或“顺向格义”。不过，传统的格义在近代中国并不重要，一方面，近代西方文化中的很多内容在中国传统文化中没有对应成分，因此只能造新词来翻译新说，如“天演”、“天择”、“民主”、“人权”、“哲学”、“自然”等等。另一方面，近代西方的很多学术名词都是先由日本学者用汉字翻译出来，然后传到中国2，这就使格义变得不那么重要。
但是，与西方哲学和基督教传入中国的情况不同，对中国哲学研究的情况相当特殊。“中国哲学”作为20世纪开创的在现代大学中讲授的新科目不是简单地引入和传播西方文化产品，而是要“自觉地”以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想。这是近代以来中国哲学或哲学史研究的主流，恰与传统的格义方向相反。所以可以称近代自觉以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为“反向格义”(reverseanalogicalinterpretation)。反向格义或许是一个新的说法，但却不是笔者的创见。很多人有过类似的观察。林安梧曾提出“逆格义”的说法3。袁保新也曾感叹：“曾几何时，当代中国人在理解本国传统时，由于知识、语言的生态环境丕变，以至于居然要通过西方哲学的概念语言，[这]才能使传统的智能稍稍为本国人理解。”[4]袁氏以这种情况与佛教传统之格义相比较，可谓确有所见，也可说明这种现象早已有人注意，只是未能引起普遍关注和进一步探讨。本文则希望有更多人认真思考和讨论“反向格义”与中国哲学研究基本方法的关系，总结过去何得何失，探索未来何去何从。故本文的目的不在于批评和否定，而在于反思、提示或警醒，希望藉此提高学术界在方法论方面的自觉性和严肃性。
显然，本文的反向格义之说，主要是就中国哲学的研究方法来说的，并不是对近代西方学术文化输入中国的全部情况的描述。常听有人问：“不懂马克思主义哲学，怎么研究中国哲学？”或者说：“不懂康德哲学，如何研究孟子哲学？”这些说法都在假设不懂西方哲学，就无法研究中国哲学。类似的情况在其他学科也有表现，但可能不如在中国哲学中那么重要和普遍。4在传统的文、史、哲三科中，中国哲学作为一门学科，实有其不应忽视的特殊性。
反向格义或许可以分为广狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，涉及面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的“以西释中”。狭义的反向格义则是专指以西方哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法。本文的讨论集中于狭义的反向格义，以物质与精神、实然与应然等概念的应用为实例揭示反向格义可能面对的困境。当然，广狭二义之间也难有截然可分的界限。对狭义的反向格义的反思应该会对广义的反向格义之认识产生一定的影响，但是，广义的反向格义的范围、做法、结果会复杂和丰富得多，决不是狭义的反向格义所能代表和涵盖的。
二、反向格义与中国哲学研究的方法
中国哲学一语可以有两个相关但不同的义含。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目。近代的狭义中国哲学以广义的传统中国哲学的经典为研究对象，但理论构架、研究方法、基本概念、研究目的都与传统的中国哲学有根本性不同。最大的不同在于自觉地运用西方哲学的眼光、角度、概念、方法研究中国古代的哲思传统。为现代意义的中国哲学这一学科奠基的两个功臣是从哥伦比亚大学哲学系获得博士学位的胡适和冯友兰。胡适将实效主义(pragmatism又译“实用主义”)引入中国，并开风气之先，以“截断众流”的勇气完成了第一部以西方哲学眼光写成的《中国哲学史大纲》(卷上，1919)；冯友兰则将新实在论引入中国哲学史研究，完成了在中国和西方均有重要影响的第一部完整的《中国哲学史》(上册1931，下册1934)。张岱年尝试用中国哲学的术语解说中国古代哲学，写成《中国哲学大纲》(1937年完成，1943年印为讲义)，其背后则有逻辑实证论和辩证法的思维框架5。
自胡适、冯友兰之后，西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔。不懂西方哲学似乎就完全没有资格谈论狭义的中国哲学。很多西方哲学的流派都有可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架。比如，历史唯物主义和辩证唯物主义曾经是研究中国哲学的天经地义的指导思想，分析哲学提供了另一种研究中国哲学的主要方法，现象学和诠释学传统也开始进入中国哲学研究的领域，此外，西方的语言哲学、结构主义、宗教哲学都对中国哲学的研究产生过或大或小、或长或短的影响。
自胡适算起，反向格义这一方法在中国的历史大约是八九十年，期间产生了很多优秀的学者和著作，但是也存在着一些亟待明确和澄清的问题。比如：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练背景？为什么反向格义会成为中国哲学研究的普遍性做法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的历史的、客观的或曰“原原本本”的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？6如果反向格义是因为西方哲学在理论水准和表现形态上高于中国哲学，那么反向格义是否可以、或应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法或进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都有同等的哲学意义或学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失成败或优劣高低？是否可以尝试提出若干参照标准，作为一段时期内推动学术研究的助力？所有这些问题都是值得思考、需要回答的，否则，中国哲学的研究只能停留在现有水平的重复和缓慢发展之中，停留于在“数量”和“范围”层面的扩充，而不能在“品质”和“水准”上有重要的提升。简言之，我们不可能得出简单的方法的结论，但是应该不断提高我们在方法论上的自觉性，从而提高中国哲学这一现代学科的严肃性、学术性、创造性和艺术性的统一。
本文无意直接回答或解决上述问题，而是希望以对老子之道的诠释为例，对反向格义的困难所在以及利弊得失进行一次初步的反思，提出一些初步的思考。作为讨论的起点，首先要讨论一下反向格义与传统格义的不同，借以帮助我们了解中国哲学研究中方法论方面的困难所在。
首先，传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念，在近百年来的中国哲学研究中，在多数情况下，对于大多数中国研究者和读者来说，却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍。这是通过自己不太了解的理论思维框架来重新认识自己比较熟悉的经典或传统思想7。这样做有利于中国文化与世界文化的对话、交流，又是改造中国传统哲学、促进传统哲学走向现代化、国际化的渠道之一，但是反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解，导致机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性。古代佛教的格义曾造成对佛经的曲解甚至伪造8，而通过反向格义曲解中国哲学典籍和概念的可能性或许更大，不容视而不见。
第二，对于格义产生误解的可能性，古代佛教僧侣自身都有清醒的认识，而现代学者对于反向格义产生误解的可能性估计不足，警惕不够，讨论甚少。古代佛教的格义一开始就是权宜之计，是在佛教教义不易为中土士人所理解的情况下的权变之策，甚至是推行佛教王国的政治运动的工具，这种权变之策或政治手段在当时就受到过批评，如参与过石虎佛教王国运动的道安在运动失败、离开后赵之后曾经说过“先旧格义于理多违”，又如鸠摩罗什的学生僧叡曾说过“格义迂而乖本”9。所以，当鸠摩罗什进入中国(401，后秦弘始三年)，领导佛教经典的翻译工作进入正轨之后，格义之类的权变策略就几乎寿终正寝、销声匿迹了10。但是，近代的反向格义的做法则从来就不是权宜之计，而是不断受到关注和肯定的根本大计。这种反向格义既没有受到过严重的批评或挑战，也没有进行过学术方面的严格论证和检验，似乎有盲目鼓励和发展的趋势。这种情况在中国哲学作为一个学科门类可以和西方哲学等量齐观之前，恐怕会一直存在。中国哲学界对反向格义的必要性和正当性(legitimacy)一直缺少认真的论证，对于反向格义可能产生的弊病一直缺少必要的警惕。这和历史上佛教之格义的地位、范围、作用是很不相同的。
第三，古代佛教格义纯粹是一种手段，是为了理解和获得佛教真义，是为了追求更高的知识体系或思想境界，或者是为了实现某种政治目的，其目标、目的十分鲜明、自觉；而现代的反向格义本身目的性不够明确，对许多人来说，似乎反向格义本身就是传播和引进先进的思想理论，或反向格义本身就是一种学术研究，而不是追求更高认识或学术水准或思想境界的手段。
第四，古代佛教之格义，侧重于普及教育，是为了争取更多信徒，是一种宗教活动，有广泛的社会影响。近代的反向格义却主要是专业知识分子的行为，是纯学术工作，对社会不易产生广泛的影响。换言之，传统的格义对于传播佛教产生过一定的影响，但是近代的反向格义，对于普及中国哲学，贡献甚微。这当然是因为反向格义的解释工具是普通中国人更为陌生的西方哲学概念。
简单地说，除了方向相反以外，传统的格义是普及性的、启蒙性的、工具性的，是权宜之计；而反向格义对于中国哲学来说却似乎是研究性的、专业性的，是提高的需要，是长期的方法，而不是工具性的权宜之计。
三、困难举例之一：物质与精神的判断
反向格义的方法如果自胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)开始算起，已有八九十年的历史。现在，这种方法似乎成为一种无可否认的中国哲学研究的主流方法，但是，中国哲学界对这种方法却一直没有认真的反思和探索。而这种方法可能引起的弊端确是不应忽视的。不正视、纠正和防止这种弊端，反向格义的可能的积极作用就蔽而不振、隐而不彰，中国哲学作为一门学科就无法与西方哲学比肩而立，并驾齐驱。
这里先要讨论的一个例子是用物质与精神、唯物与唯心的概念来解释老子之道所产生的困难。很多人可能认为这方面的讨论完全是意识形态和政治权力干扰下的闹剧，根本不是学术问题，根本不值得认真讨论。然而，笔者认为，在政治干扰之前，分歧已经存在，政治干扰只是突显了、强化了反向格义可能引起的荒谬。剥开政治干扰的外衣，这种关于如何解释老子之道的争论，本质上正是一种不折不扣的反向格义，说荒谬，说可笑，说合理，说深刻，都与反向格义有关，其弊病和局限也都是从反向格义之中产生的，而类似的困境在所谓严肃的纯学术的反向格义中，也会出现，只是程度不同而已，所以，这段历史也是值得认真讨论和总结的，这样做才能从曲折中得到教益，有利于现在和今后的发展，不至于让前人的挫折和心血尽付东流。
众所周知，在很长时期内，在中国研究中国哲学是必须讨论和宣判一个哲学家是唯物主义还是唯心主义的，这个原则用到老子哲学就聚焦在“道”是物质还是精神的判别上。如果认为老子之道是“原初物质”，就可以说老子哲学是唯物主义的，是进步的，是值得肯定的。如果认为老子之道是“绝对精神”，就应该说老子哲学是唯心主义的，是应该批判的。1959年，在纪念“五四运动”40周年而举行的中国哲学史讨论会上，关于老子哲学的性质产生了激烈的争论。后来，各报刊又陆续发表了许多争论文章。《哲学研究》编辑部将其中最重要、最有代表性的文章编成了《老子哲学讨论集》[5]。全书共收16篇文章，主张老子是唯物主义的有9篇，其中任继愈2篇，冯友兰3篇，汤一介2篇，詹剑峰与胡曲园各1篇。主张老子是唯心主义的有7篇文章，其中关锋与林聿时合作的就有4篇(这两个人当时任职于中共中央宣传部门，有意识形态和政治权威方面的优势)，其他3篇的作者分别是车载、杨荣国、周建人(鲁迅胞弟)。其中任继愈的一篇文章题为《论老子哲学的唯物主义本质》，汤一介的一篇题为《老子宇宙观的唯物主义本质》，关锋、林聿时的一篇题为《论老子哲学的唯心主义本质》，仅从这些篇名即可看出当时的争论双方针锋相对，壁垒分明。有意思的是，主张老子是唯物主义的人并不否认老子哲学中有“唯心主义的杂质”，而主张老子是唯心主义的人也不否认老子哲学中有“唯物主义因素”，其争论的焦点仅在于老子哲学在“本质上”或“基本上”是唯物主义的还是唯心主义的判断和结论。本文的目的不是介绍或讨论这场争论，而是以任继愈在三个时期的不同观点的变化为例来分析反向格义可能引起的困境。
第一个时期是上个世纪50年代。1959年的任继愈强调：“老子单独讲到道的时候，更多的时候是指的物质实体；在特定的情况下指的是规律，如天之道，人之道，坐进此道，天道无亲，有道，无道，不道，大道，善为道者，等等。”[6]41任的根据之一便是二十五章“有物混成”一段，他说“宇宙万物的起源是混然一体的东西，正是古代素朴唯物主义的特点”[6]42。任继愈认为，老子的这种思想正符合恩格斯关于希腊古代唯物主义的说法。恩格斯说：“在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种形成的东西。”[7]任继愈进一步说到：“老子的唯物主义有唯心主义的残余，不十分纯净，但在当时没有比他更唯物的哲学家或流派，它就是最先进的。他的简单的唯物主义就是攻击唯心主义、宗教、迷信最锋利的武器。”[6]45任继愈主编的四卷本《中国哲学史》也是按照这种观点来写的11。
然而，在后来更高的政治权威的影响下，任继愈接受了他原来所反对的观点。这是70年代，即他的第二个时期的观点。他在1973年(“文化大革命”期间)主编出版的《中国哲学史简编》中彻底改变了立场。书中一节是“唯心主义体系的核心——道”，其文云：“老子第一个提出了‘道’作为哲学的最高范畴，它构成了他的整个唯心主义体系的核心。‘道’本来是人走的道路，经过引申而具有规律的意思。如‘天道’一词，在春秋时期已是指天象运行的规律，也有时包括人生吉凶祸福的规律的意义。老子吸取了‘道’的这些涵义，加以唯心主义的解释，使之神秘化，把它说成宇宙万物的创造主和最后根源。老子所说的‘道’不是物质实体，恰恰相反，它是整个物质世界的总根源，是绝对精神之类的东西。”[8]这里明确地否定和放弃了他原来的关于老子之道是物质实体的观点，转而接受了他原来所反对的道是精神实体的观点。他后来对这种转变的说明是“(1973年)发现主张老子是唯物主义有困难，(因而)改变了观点。”[9]258
在上世纪70年代末和80年代初，当最高权威的影响弱化、“文化大革命”结束之后，学术界出现了相对宽松的氛围，当时的口号是“拨乱反正”，“还历史的本来面目”。在这种气氛下又出现了一次新的关于老子哲学讨论的高潮，对老子哲学作肯定评价的舆论开始反弹和高涨。这时任继愈似乎可以回归他原来的老子哲学是唯物主义的立场了。但是他并没有简单地回归。他似乎采取了一种折衷的或更成熟的立场，这是他第三个时期的观点。这时他强调：“老子哲学到底是唯物主义还是唯心主义？这个问题还可以继续争论。但必须看到老子的哲学本身确有不清楚的地方。”[9]259“因为《老子》书中确实有含混不清的概念和字句，可以作出不同的解释。老子哲学究竟是唯物主义的，还是唯心主义的？按照这种打破沙锅问到底的方式去追问，是不会有真正的结果的。因为历史已成定局，它就是那个样子，不能改变了。按照人类认识发展的规律来探索，老子的哲学还不足以达到一种明确的结论。”[9]260他拒绝对老子哲学作唯物主义或唯心主义的简单判断，而是说相互争论的“两派都不免片面”。[9]267这时他对老子之道的分析也有所修正。他说“最根本的存在，构成万物的原始材料，老子叫做‘道’”[9]263。“老子的‘道’，仅仅是构成万物的原始材料的初步设想，他没有可能形成‘物质一般’的认识水平。”[9]264-265“老子提出的取代上帝的最高发言权的‘道’，是精神，是物质，他自己没有讲清楚。”[9]266任继愈进而认为对老子之道的唯物主义和唯心主义的判断都是可能的。他说：“老子对于道有所描述，但是不能清楚地讲明它的特点，有时用‘无’，‘无形’，‘无物’，‘无状’这些否定性的词来描述，在中国哲学史上第一次提出作为万物之本的负概念——无的范畴，这都表明人类认识前进的重要里程碑。因为‘无’有时又不作为空无所有的‘无’来解释，而有混沌不清的意思，因此‘无’既可以给以唯心主义的解释，也包含着以唯物主义解释的可能。”[9]265
这第三个时期的观点似乎有无可奈何的意味，但却道出了反向格义的可能的尴尬之处。反向格义可能深刻地揭示古人思想中潜在的意义，或者发现中国古代哲学与西方哲学可能相通的思想观点或概念，但是，在很多情况下，西方的思想概念无法有效地、准确地对应中国古代的哲学语言或概念。这时一定要作简单地对应，就有可能遇到凿枘方圆的困难。任继愈在第三个时期说，对老子之道既有作出唯心主义解释的可能，也有作出唯物主义解释的可能。其实，这也就等于说，无论是唯物主义还是唯心主义的概念都不适合老子哲学，无论物质或精神的判断都不适合老子之道的特点。
事实上，老子并不是没有说清楚，而是根本没有想过要对他的道作物质实体或绝对精神之类的限定，根本没有想过要对他的思想作唯物主义或唯心主义的定义。他根本没有想到两千年后会有人要他作西方式的物质或精神、唯物或唯心的对立二分(dichotomy)的判断。所以，我们不应该说老子没有说清楚他想要戴一顶什么样的帽子，而是应该承认，我们找来的几顶帽子都不合老子的头形。他的头形不是按照两千年后的西方的帽子的式样和尺寸而生成的。
我们不应该把任继愈的观点的变化完全当作意识形态干扰、政治权威压制的结果。事实上，意识形态的压力，政治人物的介入，只是强化了、突显了反向格义所面临的困难，并不是造成困难的最终根源。困境的根源还是反向格义的做法本身。用西方哲学作理论框架来分析中国哲学本质上都是反向格义，都会面临凿枘不合的问题。事实上，只要是透过西方的哲学概念，特别是透过笛卡尔以来的西方的对立二分的概念体系来透视中国哲学的思想观念，即使没有政治压力或意识形态干扰，也会造成不必要的困扰或尴尬。下面就是一个实例。
四、困难举例之二：实然与应然的关照
其实，无论有没有马列主义的影响和政治人物的干预，从西方哲学的概念系统出发定义或解释老子之道都是非常困难的。其表现之一就是人言籍籍，无所依凭，即使同一学者的解释也会摇摆不定，前后不一。
笔者曾将各种对老子之道的诠释分为四类。第一是客观实有类的解释。这一类基本上都将老子之道当作形而上的概念，绝大多数学者的解说都属于此类。但是同属此类的说法也是众说纷纭，即使同一人前后说法也不一致。如胡适说“道”是“天地万物的本源”，又说老子的天道就是西洋哲学的自然法(LawofNature)[10]。冯友兰说“道即万物所以生之总原理”[11]，又说“道或无就是万物的共相”[12]。侯外卢说“道”“是超自然的绝对体”[13]。张岱年早年说“道”是最高的理，即“究竟所以”，中年说过“道”“是原始的混然不分的物质存在的总体，即混然一气”，晚年则回到早年的立场，说“道还是指最高原理而言”[14]338。吕振羽说“道的内容……是神话的东西”，“道是创造宇宙、统制宇宙的最高主宰”[15]。杨荣国说“(道)不是物质实体，是虚无，是超时空的绝对精神”[16]。徐复观说“道”是“创生宇宙万物的基本动力”[17]。劳思光说：道是“形上之实体，是实有义”，又说“道之为言，泛指规律”[18]。关锋(古棣)说“老子的道即是绝对精神……就是在人们头脑之外独立存在的、并创造物质世界的精神”[19]。史华滋(tz)说道是不可言说的实相(ineffablereality)[20]。陈汉生(ChadHansen)说“道”是“一元论的形而上的绝对，巴门尼德式的存有”(metaphysicalmonisticabsolute，theChineseequivalentofParmenideanbeing)[21]。
第二类可称之为综合解说类，即综合罗列老子之道从形而上到形而下世界的各种意义，如方东美从道体、道用、道相、道征四个方面解说道。首先，从本体论的角度来说，道可称为道体，是无限的真实存在的实体，为一切活动之唯一范型或法式。其次，从宇宙发生学的角度来讲，或从“道用”的角度来讲，道遍在一切万物之中，取之不尽，用之不竭。再次，从现象学或“道相”的角度来说，道之全体大用，在无界中，即用显体；在有界中，即体显用，无为而无不为。此为道之属性与涵德。最后，从特征学或“道征”的角度来说，道之高明盛德可以具体而微地呈现在圣人身上。作为理想人格极致之圣人，凭借高尚精神与对价值界之无限追求与向往，超越一切限制与弱点，实践内圣之修养。此即“道成肉身”12。方氏之解释的特点是认为道贯穿了形而上和形而下、实然与应然、存在与价值等各个方面。据方氏自己的声明，他到西方讲学和用英文写作的唯一目的就是向西方的支离的二元思维方式挑战。他关于道的解说正反映了他反对西方哲学把实然与应然、价值与存在割裂开来、对立起来的倾向。此外，陈鼓应有道的三义说[22]，唐君毅有道之六义说[23]，陈康也有道的动静两面六义说[24]，傅伟勋也有一个实相五种表征的说法[25]。
事实上，绝大多数学者对老子之道的理解和解说都属于上述两类，而这两类解说并非相互排斥的，因为综合解说类都承认道的基本的形而上学的意义，而主张客观实有类解说的学者大多也不否定道对人生的价值意义。
最为独特的是第三类的主观境界说，牟宗三一人主之。牟氏将一般的形而上学称之为“实有形态的形上学”，将老子的道规定为与之相反的“境界形态的形上学”。所谓“实有形态的形上学就是依实有之路讲形上学(metaphysicsinthelineofbeing)”，所谓“境界形态的形上学就是依观看或知见之路讲形上学(metaphysicsinthelineofvision)”。[26]130“把境、界连在一起成‘境界’一词，这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。”[26]130“而所谓有升进、有异趣的世界则都属于价值层的。”[26]131“道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界(无)就是天地万物的本体。一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好象真有一个东西(本体)叫做‘无’。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。……我们要知道，道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念，而是修养境界上的一个虚一而静的境界。”[26]131-132
总之，牟氏强调老子之道的观念来自于主体修养所证成的主观境界，道之创生万物，不能外在地理解为在客观世界里有个东西叫“道”或“无”，然后“道”创生了万物；而必须主观地落实到具体的生活中，连着这个世界，由圣人“不塞不禁”的冲虚心境，以及物自生自济的情况，来了解道的创生性。老子赋予道的客观性、实体性，应当不过是一种姿态而已。我们不应该因为道常常当作主词使用，就认为在客观的存在界中有一个实体与之相对应。如果这样理解，就完全抹煞了老子思想的实践性格，把老子理解为客观实有形态的形上学，忽略了老子形上义理的境界形态的性格。13
“境界形态的形上学”是牟宗三的创造，它突出了老子哲学的实践性格和道的价值意义，其理论融合在牟先生对整个中西哲学及儒释道传统的诠释与重建之中。但是，如果我们集中于对老子的诠释，特别是主要依据《老子》文本对老子思想进行诠释时，牟先生的观点就仍有推敲斟酌的余地。14
对老子之道的第四类解说可以以袁保新为代表，我称之为贯通类解说。袁氏的解说主要是针对方东美、唐君毅为代表的传统的客观实体类的解说，但就其立论的直接起点来说，似乎主要以修正两个人的观点为基础。一个是对陈康的质疑和修正，一个是对牟宗三的修正。袁保新认为，牟宗三的境界形态说虽然是一种创见，但是“如果因为强调老子的实践性格，将老子形上概念完全限定在观念发生过程中来了解，收在主观亲证之下，以‘主观心境’观‘道’，而不能以‘道’观‘道’，则未必是老子的本意。”[27]74因此不宜将老子之道的“客观性”和“实体性”一概视为“姿态”[27]76。在这种反省的基础上，袁氏为老子之道提出了一种新的解说：“道”为价值世界的形而上基础。笔者称之为贯通性定义，取其力求贯通于存有界与价值界之义。贯通类解说和综合类解说虽然都承认老子之道既有形而上之义，又有价值之意义，但综合类解说是分列不同义项，而贯通类解说则努力用一个定义或解说同时贯穿形而上和形而下世界。袁保新的“道为价值世界的形而上基础”的定义就既肯定了道的形而上意义，又肯定了道的价值意义。
其实，以笔者管见，真正引发袁氏之探索热情的恐怕是陈康的综合类解说。陈康是袁氏质疑和修正的主要对象。陈康认为老子之道有三个静态意义，即本源(ultimatesource)、贮藏之所(storehouseofmyriadthings)、一切之楷式(theultimatemodelofthings，humanandnothuman)。另有三个动态意义，即生(theagentortheefficientcause)、长(theprinciplebywhichmyriadthingsmaintaintheirbeing)、反复之历程(reversion)。陈康说：“凡此诸义皆指普遍原理，独一无偶，不为时空所限。自此观之，则道为一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，此道之所以曰‘常’。”接着，陈康提出问题：“然《老子》又言‘大道废’，大道苟废，胡可曰常？废之与常，能无抵牾？此乃一重要问题，乃为解老者所忽视。”陈康这里虽然没有提到实然与应然的概念，但所提的问题恰是关于实然与应然的冲突问题。陈康最后的回答是：“道于物体范围之内，则为具有普遍约束力之原理，而于人事范围之内，其行其废，则为人之向背所左右。于是道有总义二焉：一为存有之原理，一为规范之原理。规范之原理可从可违；向背任人自择。物则不能如是，唯受制于存有原理而已。于是人物之别以明。中国哲学中人之发现，自此始矣。”[24]161仅就对于老子之道的解释来说，陈康之说似乎已经比较全面。
然而，袁保新感觉不安。他认为“存有原理”和“应然原理”“二者性质明显属于不同层次，却在老子的思想中共同隶属在‘道’一概念之下，这是否意味老子在思想上混淆了‘存有’与‘应然’之间的区分？”他认为陈康是“默许老子思想存在着内在矛盾”，是“轻率之举”。[27]28-29他认为，如果把道解释成宇宙发生论中的第一因，或形而上学中的无限实体或自然律则，就把老子思想诠释成了“破裂的系统”，因为道作为第一因，无限实体或自然律则都是具有普遍必然性的“存有原理”，都无法与人生实践的“应然原理”“构成逻辑推导的关系”。如果这样做就否认了道这一概念的各种涵义之间具有合理的关联性。[27]99-100因而，袁氏的博士论文自始至终讨论的就是如何解决道作为存有原理所包含的必然性与作为应然原理所包含的规范性法则之间的矛盾关系。他的结论就是应该将老子之“道”诠释为“价值世界的形而上基础”。这种诠释自有其高明之处，但并非没有进一步商榷讨论的余地。不过，本文不就老子之道的定义或诠释本身展开论述，因为本文的主旨在于讨论狭义的反向格义所面临的困难。15
笔者以为，袁氏对陈康之说感到不安的根源在于他心中的理论前提(assumption)，而不在于陈康的解释本身。这种不安正说明“实然—应然”对立两分的概念不适于对老子之道的诠释。袁氏在心理上或理论上过分重视了“存有原理”与“应然原理”没有逻辑推导关系之理论观点的普遍意义，因此想到老子之道不能同时既是存有论概念，又是价值论概念，否则就会造成“破裂”的诠释系统。袁氏的理论前提来源于西方自休谟以来的关于价值与事实、实然与应然(is-ought)关系的讨论。主流的观点强调从事实判断不能推出价值判断。但是，对于这个结论的争论始终没有停止16。休谟之说乃就伦理学和逻辑推理而言，对宇宙论、本体论等领域并没有涉及，对古典哲学没有回溯效力，对中国哲学更没有制约意义。事实上，袁保新进一步把从实然命题不能推导出应然命题的观点引申到一个概念不能同时有实然和应然意义的角度。这样的引申也未必成立。上帝的观念、绝对善的观念、天理的观念都既是既有实然意义，又有应然意义的。其实，当代西方哲学界也已经有人认识到实然与应然之分不是绝对的17，所以我们并非必须将这种“实然—应然”、“实有—价值”对立二分的概念结构引入对老子之道的诠释中来。这可能正是陈康这样的长期在西方讲授欧洲哲学的专家能够看出道既有客观意义，又有价值意义，却丝毫没有感到不安的根本原因。袁保新的不安恰是他要将这种对立二分的概念结构引入对老子之道的诠释所引起的，这正说明这种引入并不恰当。
正像老子从来没有想过要判断自己的“道”是物质还是精神一样，老子也不可能想到要将“道”清楚地界定为实有概念或价值概念。如果袁氏要避免“将老子的思想诠释成破裂的系统”是对袁本人“自己的”诠释系统的要求，那么他的追求应该说是无可厚非的，是值得尊重的，是完全正确的；但是如果这样说是要使“《老子》本身的”概念系统不致破裂，似乎并非必要。比如，如果我们承认“uncle”一词既可以指叔叔或伯父，又可以指姑夫或舅舅，并不等于将“uncle”当成了一个破裂的系统或逻辑混乱的概念，也不必说“uncle”一词“混淆”了父系亲属和母系亲属的区别。一些民族使用“uncle”一词指代所有父母辈的男性亲属，而没有进一步地区分是男方或女方的亲戚，是因为他们没有意识到这种需要，而不是他们“混淆”了我们华人的叔伯姑舅的概念。同样，老子没有清楚地界定他的道是物质还是精神，是实然还是应然，也是因为他没有意识到这种需要，而不是他创造了一个不合逻辑的概念，或混淆了西方的对立的哲学概念。
当然，从学术研究的发展过程来看，无论讨论道是精神还是物质，或者讨论道是实然还是应然，对于我们提高对老子之“道”本身的理解，加深我们对中西方哲学的整体的以及具体的特性及其异同的认识，对于推进学术研究的深入，提高中国哲学研究的理论水准来说，都是有借鉴意义的。不过，这种讨论最终应该让我们在方法论方面的认识提高一层，力求对现代中国哲学的研究方法的两难困境有足够的自觉，特别是尽可能防止用西方现成的对立二分的哲学概念简单地对应和说明中国古代哲学术语。当然，这并非意味着物质与精神、实然与应然的区别本身对中国哲学研究完全没有意义。
五、讨论与探索
任继愈先认为老子之道是原初物质，后改称是绝对精神，再指出老子自己没有讲清楚道是物质还是精神。三个时期的不同观点说明以物质与精神、唯物与唯心的理论架构定义老子之道的困难。其实有此转变的不只任继愈一个。冯友兰在20世纪30年代说老子之道为物之所以生之总原理，似乎可以将老子归入客观唯心主义。60年代说老子之道“与阿那克西曼德所说的‘无限’是一类的，都是未分化的物质”，似乎可以将老子划入唯物主义。80年代又说老子没有说明“道”、“有”、“无”究竟相当于客观世界中的什么东西，所以也即是一种主观的虚构，因而也是一种客观唯心主义。18张岱年早年说“道”是理，中年说“道”是“混然一气”，晚年又回到早年的立场。[14]338冯、张、任三位都是中国哲学研究领域的元老和权威，寿命都在90岁以上，他们的观点的犹疑和转变说明以物质和精神、唯物和唯心这样的对立二元的观点解释老子之道是难有确解的。
绝大多数学者都采取客观实有或综合解说的方式来定义或诠释老子之道，这两种解说大体都承认老子之道既有客观的、形而上的意义，又有价值的、社会人生的意义。但牟宗三力排众议，独倡老子之道的主观境界之义。传统的客观实有的观点与牟的主观价值的看法之间构成很大张力。袁保新则匠心独运，试图超越客观与主观、实体与境界、形上与形下的对立，或者将其统一起来。三类观点的并存和对立，袁保新独特的不安，都说明形上与形下、实然与应然、存有与价值的对立二分的概念用于对老子之道的诠释或定义也是方枘圆凿，难以对应。
为什么反向格义会有这样的困难？笼统地说，当然是文化历史不同，思维方式不同。具体地说，则可能主要在于西方笛卡尔以来的dichotomy(对立二分)式的概念结构与中国哲学思想中的术语系统或概念系统不合。19中国也有很多的成对的概念，但这些成双成对的概念之间是pair的关系，而不是对立分离的关系。因此，用西方近代的哲学概念来“格”中国古代思想之“义”总是不能契合。
一位中国哲学家讲西方的实体和现象的关系时说“实体”实而不现，“现象”现而不实，比较有趣地说明了实体与现象的分离。类似的情况还有存在与认识、感性与理性、主观与客观、物质与精神、自由与必然、本质与现象、超越与内在、主体与客体、实体与属性等等。出现这种情况可能是因为近代西方哲学更重视理论体系的构造、逻辑的推理，因此概念之间的关系比较明确、清晰，是A就不能是非A。而中国哲学中虽然也有很多成对的概念(inpairs)，但成对的概念之间可能是连续的，或者相互之间是有可能转化的，A也可能是非A，或可能转化为非A，至少A和非A不是截然隔绝的。如天与人之间并没有严格的逻辑上的对立界限，所以有时讲天人之辨，有时又讲天人合一。中国哲学的这种特点可能是因为对抽象的纯理论逻辑的思考缺少兴趣，更注重的是实际的以社会人生为中心的观察和讨论。比如道与物、心与物、知与行、体与用、本与末、道与器、虚与实、有与无、阴与阳、同与异、性与命、动与静、人心与道心等等成对的概念大概都不是严格对立的关系，与西方式概念体系很不相同。名与实的概念区分比较清楚，因此有一点逻辑学的味道。宋明理学中的理与气分辨比较鲜明，但仍然是可以“挂搭”在一起的。
综上所述，以一个现成的现代的(实际上来自西方的)哲学概念来定义或描述老子之道是非常困难的。因为任何一个明确的、分析式的现代哲学概念都无法全面反映或涵盖这样一个浑沦无涯、贯穿于形而上和形而下、笼罩于宇宙与社会人生的古老观念。逻辑分类式的定义更无可能，因为老子之道不属于任何一类现代学科中已知的知识体系中的概念。面对这种困难，我们可能只有两种处理方法。一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但同时指出这一西方概念用于中国古典语境时的局限和问题。另一种是尽可能不用西方或现代的现成概念，以避免不必要或错误的理解和联想。笔者在此的尝试是避免用现成的西方的哲学概念来定义老子之道，而采取对道之功能进行描述的方法来解释道的性质和特点，这或许可以称之为“功能性、描述性定义”。这里的定义二字只是沿用习惯性的术语，但意义比较宽泛，并非追求逻辑意义上的内涵和外延都很清晰的定义。
道的概念在现代哲学中找不到适当的可以归属的领域，宇宙论、本体论、伦理学、政治学、价值论、自然观、社会学、人生论等都无法恰当对应“道”的复杂意含，然而，道的意义又与这些领域都有某种或多或少的关联。老子之道究竟是一个什么样的概念呢？是宇宙论概念吗？是本体论概念吗？是伦理学概念吗？是政治学概念吗？是价值论概念吗？恐怕都不完全是，但也不能说都完全不是。道实在是一个太广泛、因而不属于任何一个具体领域的概念。
道的概念，道的作用实在是贯穿了宇宙、世界、社会与人生各个方面。这里说的“宇宙”是指没有人类存在的时空，这里所说的“世界”特指包括自然界与生物界的共同存在，“社会”则显然是人类组成的各种各样的群体，“人生”则特指有关人类个体存在的领域。这里特别强调宇宙是因为老子反复讨论了“帝之先”(四章)、“天地根”(六章)、“知古始”(十四章)、“天下母”(二十五、五十二章)、“有生于无”(四十章)等与人类社会无关的问题，这是老子哲学与儒、墨、法诸说明显不同的方面，是不应忽视的。这也是笔者不同意完全略去老子之道的宇宙论或本体论意义的原因。
这里特别提出“人生”二字是为了标明老子对个体生命也有所关注，主张“贵以身为天下”(十三章)。突出这一点是为了避免把老子哲学简化或归约为一个方面，如政治哲学或“君人南面之术”等。强调从宇宙、世界、社会到人生是为了突出道的概念本身的贯通性和独特性，但为了行文的简洁，我们也可以用世界或万物来代表这四个方面。
那么，道究竟表达了一个什么样的观念呢？这里笔者尝试用一些普通的词汇从总体上来概括道的意含，从而避免“反向格义”所面对的困难。普通的词语没有鲜明的西方哲学的特定的意含，能够从总体上把握老子之道的主要功能和特点，而不把它归结为现代哲学的某一个方面或某一个分支。
经过反复考虑，笔者认为老子之道或许可以概括为关于世界之统一性的概念，是贯通于宇宙、世界、社会和人生的统一的根源、性质、规范、规律或趋势的概念。概括起来，则包括统一的根源和统一的根据两个方面。也就是说，道的概念所针对的问题是宇宙万物一切存在有没有总根源、有没有总根据的问题。总根源和总根据是似乎形而上的，但也一直贯通到形而下乃至人生之中，或者说是从存有界贯通于价值界。在老子的时代，古代圣哲们还没有认识到要区分实然与应然，也不认为形而上与形而下之间有什么不可逾越的界限。这不一定是中国古代哲学的弱点或错误，而是中国古代哲学的特点之一。如果以现代社会面临的人与大自然的紧张关系和人类面临的各种社会冲突为思考的背景和救治的对象，道的概念可能更有启示意义。
“道”已经具有哲学概念的属性，这一点是没有疑问的。但是，“道”并非一般的哲学概念，或者说不是西方哲学式的清晰的理论概念或逻辑概念。《老子》说，“未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。”(二十五章竹简本)“道”只是先天地而生的混成之“物”(通行本、帛书本)或混成之“状”(竹简本)，因此不知其名。“道”只是其表字，如果不得不给一个名字，只好称之为“大”，似乎取其无所不包、其大无外之义。因此，我们不能说道就是什么，只能说“道”是那个不知其为何物的总根源和总根据的一个代号或符号。它的内容是无法确知的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(四十二章)其中“道”、“一”、“二”、“三”是什么，老子没有讲明，我们也不必将其限定为具体之物或特定概念。老子所要表达的可能正是普遍的抽象的宇宙生成、演化的模式或公式，反映的是对宇宙从无到有、从少到多、从简到繁的变化过程的推论和认识。这种符号性和模糊性的表达正反映了《老子》作者思想的深邃和谨慎。人类所知的一切都是现实中的某种具体的事物，而任何具体的事物都无法代表产生宇宙万物、涵盖社会人生的根本性存在。比如，或将宇宙万物的总根源定义为地、水、火、风或气，或将世界的本质解释为以太或原子，或将宇宙的根据解释为上帝或绝对理念，所有这些明确的、具体的解说都无法经受历史和科学的检验，而“道”的符号意义则可以永存。无论人们对宇宙起源和根据有什么新的发现，都无法否定“道”或“大”作为象征符号所代表的宇宙总根源和总根据的基本意义，除非完全否认任何形式的宇宙万物之统一性的存在。20
将“道”诠释为宇宙万物的总根源和总根据或世界之统一性的象征符号，避免了狭义的反向格义的困难，但并没有拒绝现代哲学或西方哲学思考的洗礼。这一解释背后仍有宇宙论、存有论、价值论以及形上与形下、实然与应然等理论的背景性关照和思考，也仍然有忠实于古典和着眼于当代之“接转”的探索21。“道”作为世界统一性的象征符号在现代西方文化主导的世界潮流中弥久而常新，既非陈旧，亦非粗简22。“道”作为宇宙万物的总根源和总根据而“法自然”更为当代人类提供了一个新的追求“人文自然”的价值目标，有利于我们在全球化的动荡中和大国的强权之下思考各地与全球的新秩序。“人文自然”所追求的社会的和谐、人与宇宙的和谐可能是人类应该追求的一个理想而非空想的宏伟蓝图。所谓古今中西之别，实可以融会于现实的企盼、未来的追求之中。只是我们要自觉意识到今、西与古、中之间的紧张、对立及双方同时存在的衔接与交融，以及紧张与交融之间的互动交错的状态，避免任何简单化、绝对化的方法和结论。
简言之，我们无法得到一个简单的方法论的公式，却不得不随时提高方法论的自觉意识，从而提高中国哲学这一现代学科的严肃性、专业性、创造性和艺术性。本文来自《俄罗斯东欧中亚研究》杂志