由现代资本主义经济、文化所开出的真实的“世界历史”时代，逐渐地改变了国别史时代人类文明与文化的交往与创造的形式。与“世界历史”进程的要求相适应，19世纪的西方与中国世界，其实就已经在不断地呼唤着一种“世界哲学”，只是那个时代的哲学家们也许还没有运用“世界哲学”的语词而已。20世纪初期，当“哲学”成为现代中国知识谱系中的一种知识之后,对于中国哲学的特性问题就已经展开了讨论。不过，那时期的中国学人还无力过多地讨论何为中国哲学的大问题，而主要还是按照西方人的哲学观来重构中国的思想史，写“在中国”的西方哲学史。经过近百年的学术探索，当代中国学人在新的历史条件下又一次认真地思索何谓中国哲学,何谓中国哲学的自身特质的大问题。不少学者都提出了非常有价值的学术见解。本人将在前贤思想成果的基础上，对于世界哲学与哲学的中国性问题再作进一步的探讨，试图在“世界哲学”与“哲学的中国性”二者之间做出尝试性的论述。
一、如何通达一种“世界哲学”？
如何通达一种“世界哲学”？对于“地球村”时代的当今世界而言，是否会有一种类似世界政府一样的观念设想，而提出一个“世界哲学”的概念来？“世界哲学”究竟要解决什么问题？或者说，“世界哲学”这一概念究竟要说明什么问题？
这个问题似乎应该从“世界”这个概念说起。在我们的哲学史里,有古希腊哲学,有古印度哲学,有中国哲学。很显然，那是指在地域文明时代里一种反映该地域的哲学思想的哲学之整体。作为一个实存的、包括人类在内的“世界”，在国别史的时代里基本上在人们的精神之外，人们至多有一种想象中的“世界”观，如中国古代哲学的“天下观”等，而每个民族在实际中似乎都习惯于将自己所处的位置看作是天下的中心⑴。以“区域”代替“世界”是国别史时代各主要民族在空间意识方面的思维特点，不独中国人如此。进人人们精神视野里的“世界”，是近现代资本主义生产方式的兴起并逐
渐向世界扩展的结果。从此，“世界哲学”的观念才在少数有远见的思想家头脑中产生，并给出了论述。由于近现代资本主义首先在欧洲社会产生，然后以殖民的方式向东方、中亚、阿拉伯世界输出，因此，早期的“世界哲学”主要是从欧洲人的哲学观出发而建构出了第一轮的“世界哲学”的精神图景。如今，后发现代化国家也在寻求自己民族精神的独特性，并要求参与到新世界的秩序调整与重建的过程之中，则当今世界哲学的精神图景就有必要进行重新勾画。
当今的世界，是一个多元民族文化共存的时代,每个民族的联系越来越密切，然而每个民族的生活方式、文化心理却又有相当大的差异，而每个民族国家的政治制度安排也是五花八门，甚至还存在着意识形态的冲突。然而，人们又在呼唤着一种能够相互理解、相互对话的文明底线或曰平台，从而努力减少不必要的误解、冲突，乃至于战争。因此，在这样的“世界历史”的新阶段，呼唤一种新的“世界哲学”在精神上是可以理解的，在现实上也有它的合理性。
作为一精神性的观念，“世界哲学”不是一种形而上学的预设，即设想有一种现成的“世界哲学”形态存在于某个地方，然后由少数思想的开矿者将它从某个神秘的地方开采出来。勿宁说，我们如何根据新的“世界历史”的要求，去努力通达一种新的哲学形态，即一种能为“世界历史”之中的人们相互交往，相互接受，同时又保持各民族独特性的生存方式提供一套新的哲学观念。根据这一思路，我们可以这样来思考“世界哲学”的问题，即站在人类社会一体化，同时又是全球地方化的大趋势的历史背景之下,来思考人类巳经面临的和将要面临的诸问题。在笔者看来，如下十个方面的问题将是世界哲学需要面对或将要面对的。
第一，趋向一体化的人类能否达成,如何达成相互承认而不是相互敌视的伦理底线？如能达成，这一伦理底线的具体表述应当如何？要不要坚持一种宗教文化背景？
第二,克隆人的技术如何控制？当人类果真能廉价地运用克隆技术，不断地克隆自己，从而让人接近不死之神的时候,人类是决定用科技的手段保持人的自我复制，还是坚持人的自然繁殖、自然的死亡呢？
第三,如果坚持自然的繁殖，哪一性别来承担人类的自我生产的重任？女性主义者会有什么样的看法？
第四，每个单一的民族是否有建立自己国家的权利与必需？自由人联合的万民联合体是否可能？如果可能，究竟是中国道家所设想的“小国寡国”状态，还是类似中国历史上的周天子的联邦社会？抑或还有其他的形式？
第五，全球的贫富悬殊是一个不争的事实，全球的环境恶化也是人所共知的事实，然而，由哪些民族国家来更多的承担环境保护的责任，从而显得更加公正？
第六，仅就目前的世界状态而言,联合国的权利究竟应该有多大？能否在联合国的基础上建立一个世界联合政府？或者根本就不应该这样思考问题？
第七，与此问题紧密相联，“国家主权”的限度究竟何在？
第八，多元文化并存的生活世界的事实，如何能成一个相互认同的基本文明共识，在相互对话中，达到相互的理解与退让、妥协，而各美其美，然后进一步美美与共。
第九，生态主义与人类中心主义如何协调？第十，当我们今天的人类已经知道地球总有一天会灭亡，那么，地球上的人类要不要延绵？如果要延绵，又当如何延绵？这一问题看似遥远,其实在最深层的意识上影响着我们今天的科技政策。人类在宏观与微观两个看似相反，实则相成的两个无限的世界里的探索,都与人类的长久延绵的隐秘的渴望相联系。
也许，“世界哲学”的内容远比上面所能想到的更为丰富与复杂。仅就上面初步涉及的十个方面的问题来看，“世界哲学”的问题就已经与国别史时代里任何一个民族的哲学问题意识有了相当大的不同了。伴随着“世界历史”进程的不断深化,“世界哲学”也将越来越呈现自己的清晰轮廓，由“长在深闺人不识”的小家碧玉，变成名满天下的世界之星。其实，早在19世纪的德国哲学家黑格尔与马克思的哲学思考中，“世界哲学”的观念就已经产生了。
到了20世纪初期，德国哲学家雅斯贝尔斯等人已经开始了系统的世界哲学的建构工作。而在具体的部门哲学研究中，20世纪末的罗尔斯在政治哲学领域里又提出了“新万民法”的政治构想。这一“新万民法”的构想其实就是一种带有西方法哲学传统印记的新的“世界政治哲学”。而中国的部分学者尝试以“天下”为核心观念而构造出一个“新天下观”，也是一种带有中国精神特色的“世界政治哲学”。宗教学界提出的全球伦理的设想,对各大宗教、各大文明传统中的金规则、银规则进行分析,试图建立起世界伦理的基本原则。这些部门哲学的种种努力，都应该看作是“世界哲学”的具体表
现。
二、哲学的中国性
“世界历史”的时代虽然在一些生活领域里将会达成一些基本的共识，形成一些有利于人类普遍交往的共通法则,但从原则上看，它不会、也不可能取消各民族文化的精神传统与精神的独特性。“哲学的中国性”问题其实服从世界历史时代里哲学的“民族性”的普遍要求，是哲学的“民族性”的普遍要求在中国文化的具体情境里的自然而然的表现。“哲学的中国性”问题可以从两个维度来思考，一是历史上的中国哲学的自身特质问题，二是当代全球化时代里新的中国哲学的自身特性问题。对于前一个问题，20世纪里，许多中国哲学家都巳经给出了自己的论述，而对于后一个问题，当代少数中国哲学家也已经展开了这方面的思考。
就传统的中国哲学特性而言，以下几位哲学家的思考是颇具代表性的，如冯友兰认为，中国哲学的主流传统就是讲“内圣外王之道”“所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它,而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西冯友兰还在比较哲学的视角下考察了中国哲学的语言表达方式。与西洋哲学语言的明晰性,思考的系统性，推理的严密性相比，“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。”“它们明晰不足而暗示有余”，“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”正因为中国哲学在语言表达方面具有这种“暗示性”特征，从而也使得中国哲学具有诗性的特质。
张岱年认为，“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学，……中国哲学之特点，重要的有三，次要的有三,共为六”，第一“合知行”第二“一天人”第三，“同真善”。除以上三点最为突出的特征之外，还有三个次要特征，其一，重人生而不重知论。其二是重了悟而不重论证。其三是既非依附科学亦不依附宗教（详细论说,则可以看张先生的《中国哲学大纲》著作，此处从略）。
冯契从自己的“辩证唯物主义认识论思想”视角出发，将中西哲学史上提出的认识论问题归结为四个大的方面:第一，感觉能否给予客观实在？第二，理念思维能否达到科学真理？
换一个提法，普遍必然的科学知识何以可能？
第三逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界的统一原理、宇宙发展法则）？这三个问题，用德国古典哲学的话来说，属于“感性”、“知性”、
“理性”的问题。第四，人能否获得自由？也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养？㈤39—40他认为，上述四个方面的问题,是中西哲学史上反复讨论的问题。不过，相对于西方哲学而言，中国人比较多地考察了后面两个问题：“逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩;理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩。‘天人’‘名实’之辩贯串于整个中国哲学史。所以正是在对这两个问题的考察上，显示出中国传统哲学的特点。”
牟宗三从自己的哲学观出发，认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”。从这一“哲学观”出发，牟先生认定，中国哲学的特质是特重“主体性（Sub-jectivity)与内在道德（Inner-morality)”。与西方哲学重客体性，以“知识”为中心而展开的特征相反，中国哲学是“以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套’很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”。“而这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命（NaturalLife),而是道德实践中的生命。”
李泽厚曾经提出“实用理性说”与“乐感文化说”来分析中国传统文化与中国哲学的物色。他认为，“实用理性”表现在哲学方面，主要有两个大的方面特征。其一，它规定了中国辩证思维的特色是“互补的辩证法，而不是否定的辩证法”W304。其二，它使中国哲学“具有唯物论的某些倾向”，而且“特别执著于历史”“历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。”W3°5其三，这种“实用理性”使得中国人在人生观与生活信仰方面，形成了一个区别于西方“罪感文化”的“乐感文化”传统?。并“以各种不同方式呈现了对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执着”，“要求为生命、生存、生活而积极活动，要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐（与作为环境的外在自然的和谐与作为身体、情欲的内在自然的和谐）”，“反对放纵欲望，也反对消灭欲望，而要求在现实的世俗生活中取得精神的平宁和幸福亦即‘中庸’”。“这种超越即道德又能超道德，是认识又是信仰。它是知与情、亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一，即具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体(神）用（现象界）割离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这就是特点所在。
在关于中国哲学特性的认识方面，先师萧蕙父先生晚年有非常精辟的论述。他认为，中国哲学从整体上看，表现为一种“诗化哲学”的特征：“许多哲人认定哲理与诗心的合一更能达到形而上学的内在超越，因而强调哲学的诗化与诗的哲学化……在情与理的冲突中求和谐，在形象思维与逻辑思维的互斥中求互补，在诗与哲学的差异中求统一，乃是中华哲人和诗人们共同缔造的优秀传统。他们在这一心灵创造活动中实现着美和真的合一，使中国哲学走上一条独特的追求最高价值理想的形而上学思维的道路,既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后仅局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与契真合而为一的境界。中国哲学的致思取向，从总体上乃是诗化的哲学”。
萧先生对中国特性的分析，既是立足于对传统中国哲学特性的总结，也暗含着对当代中国哲学特性的一种探索，即他试图避开西方哲39;学在科学实证与宗教迷狂的两种不良倾向的同时，努力创造出一种寓理于情，情理交融的新的诗化哲学形态。这一新的诗化哲学形态即是萧先生晚年称道的“双L”情结。所谓“双L”情结，即是将Logic(逻辑的）和Lyric(抒情的）结合起来,也即是当代西方哲学家海德格尔在后期所追求的思与诗的结合。传统中国哲学因为具有浓厚的诗性特质，在以柏拉图、康德、黑格尔等为代表的主流西方概念哲学传统的尺度或范式之下,恰恰是不够哲学的典型表现。在世界历史的新视野下，哲学的形态及哲学观也在发生变化，传统西方的主流哲学观不再是唯一的裁量何种思想形态是哲学的标尺了。哲学也因此在新的世界历史条件下而解放了。善于以几何学的明晰、准确的定义方式来要求思想表达的明晰与准确的思考方式，固然是哲学的；然而，那种以追寻世界本根、万事万物的总原因的诗性思想方式也是哲学的。无论是通过逻辑的方式，还是通过诗意比兴的方式表达出来的哲学思想，都只是哲学的不同表达形态。而针对中国哲学的诗性特质这一显著特征而言，除了萧先生所揭示的一系列特色之外，笔者认为还应当包含有如下三个方面的具体特征。
其一，中国哲学的特点在于其思想表达的跳跃性与概念内涵的非确定性。概念内涵虽然不很确定,但也不是漫无边际，而是有一个相对明确的意义域，其意义不是一值的，而是多值的。然而,正如一千读者有一千个哈姆雷特一样，它首先是哈姆雷特而不是贾宝玉，更不可能是于连，也不是渥沦斯基。因此，中国哲学概念的多义性并不是漫无边际的，而是有一个相对确定的意义域。
其二，中国哲学概念的意义多值性与意义域的相对确定性,这二者之间具有极强的张力。这一特点也直接影响到中国哲学史发展的具体特征，那就是顺承传统哲学观与概念的解释,通过将传统哲学观念内涵的丰富化，概念的外延与内涵的双向变化来表达一种新思想，而不是通过创造新的观念与概念，尤其是通过否定前人的观念，创造出一套全新的概念来进行哲学创新。因此，中国哲学的日新不已的过程就其主要特征而言表现出极强的连续性，其断裂性则相对的隐蔽。然而，从先秦哲学到魏晋玄学，再到宋明理学，其哲学形态的面貌差异还是十分明显的。
其三，中国哲学的诗性特质，还典型地体现了中国人的思维方式特点，即不把认识的主体与认识的对象绝对的对立起来，而是以主体参与到对象之中的方式来表达一种即体验即知识的思想形态。这样一来，中国哲学的认识论就不完全是通过形式逻辑的推理方式论证出来的，而是以个人体验的方式陈述出来的，带有很强的个人“体知”的特点，然而又具有经验上的?可感通性。这一突出的特征在一系列中国哲学的核心概念与观念方面都有所体现，如道、气、德、仁、理、良知、心、工夫（即方法）与工夫论(即方法论），等等。
上述三个方面的特点，在以柏拉图、康德、黑格尔的哲学形态为标准的哲学“范式”里，简直就算不上是哲学。然而，当今的西方哲学本身也发生了极大的变化，仅就海德格尔的哲学表达形式而言，在相当大的程度上变得更加靠近中国哲学的问题域与表达方式了，这不能不说是历史的吊诡。
三、当代哲学的新方向与中国哲学史研究的方法论思考
中国哲学的这一诗性特质，需要用一种与之相适应的研究方法来研究其发展的历史。对于此点，萧蕙父先生曾经提出了“纯化”与“泛化”相结合的方法来研究中国哲学史。他说：“鉴于哲学史研究曾羼入许多非哲学的思想资料，往往与一般思想史、学说史浑杂难分,我们曾经强调应当净化哲学概念，厘清哲学史研究的特定对象和范围，把一些伦理、道德、宗教、政法等等非哲学思想资料筛选出去,使哲学史纯化为哲学认识史，以便揭示哲学矛盾运动的特殊规律。但进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学的土壤，哲学是文化的活的灵魂,哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现；哲学，可以广义地界定为‘人学’，文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史。以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史,更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。”
萧先生的这一研究中国哲学的新方法，与当代在世的中国哲学家张世英先生的哲学思考有着某种惊人的一致性。张先世在《进人澄明之境哲学的新方向》一书中，通过对西方主流哲学传统中的主客二分,特别是近代自笛卡尔发展起来的主客二分思维方式的批判，指出了一个新的哲学方向，即在世界之中思考问题，以无限的整体作为形上学，让在场与不在场的构成一个实在的无限整体的思维方式，最大限度地摆脱基于主客土分基础的本质主义哲学所带来的思想弊病，以追求相通、融通为目标，在真实的一元世界里展开无限的人生，并以超越的审美境界作为人生最髙的旨归。这一新的哲学方向，笔者认为比较能切合当代及今后相当长的一段时间里的中国人在精神方面的终极价值追求。
张先生从如下五个方面来论述审美意识的特点,以及无限整体对于人的意义和人对于无限整体的感恩，从而要求人们摆脱概念哲学不断对丰富实在世界的化约而上达于一种抽象、干枯的概念认识。首先，他’是这样来界说审美意识的：“审美意识的本质在于主客的融合、人与存在的契合或者说人与万物的一体性；艺术品的诗意在于从有限的在场的东西中显现出无限的不在场的东西,有限与无限、在场与不在场是一个整体。正是这作为事体的存在支持着个人的生存，它是个人生存的源泉。面对这无限的整体或一体性，有限的个人总是从自己现在的地位出发，向有限性以外展望,不断地超越自身，为无限的整体或一体性而献身，这中间就包含着人对人的责任感。”
其次，他认为,这种审美意识不使人对世界采取一种超然的静观方式，而是通过想像的方式，从有限的个人与在场出发，把不在场的他人、世界与整体宇宙联系在一起,从而构成一个重重无尽的生命之流，既使人有一种存在的联系感、家园感，又使人产生一种无限的责任感。这种审美意识不同于宗教意识与宗教信仰，如张先生说：“宗教信仰者常常教导人要感谢上帝的恩典，依我的理解,就是感谢这作为无限整体的存在对人的支持,没有它,人就是孤立无援的，任何对未来的希望都要落空,人生也就失去意义。无限整体对人的支持，其中包括人对人的支持，我们对无限整体的感谢也应该包含对人的感谢。”
这即是讲，大多数的人往往都只能注意到在场的东西，而没有注意到不在场的然而是实际存在的人与物对于他的影响。把在场的与不在场的人与物，当然包括文化传统纳入我们人的生存意识之中，面对一个实有的无限的相关整体，使我们在无穷无尽的实然的联系中获得一种生存的意义。我之所生有赖于这无限相关的整体之所赐，我之所生依赖这相关的无限整体提供的条件与平台，我之所死虽然表现为一种形式的不在场,然我之所为已然化为这无限整体的一个有机组成部分，有形的生物生命虽然停止了活动，另一种无形的劳绩——无论是精神作品，德性作为，社会性的功业，还有自己的后代，自己亲戚的后代，都将以或多或少，或弱或强的方式与关系来传承着我的劳绩。这或者也可以算是苏轼所说的“自其不变者观之”的“不变者”。
张先生还非常诗意地阐述道，正因为整体是一无限者，故是无限的,且是有实在相关性的整体对于每个理解了存在的本然方式的个人而言，她就是人生的一盏明灯。他说：“超越自身，为无限整体而献身，是一个无止境的过程，也就是说，我们只能在无穷尽中实现自我，而不能有一个最终的、最完满的实现，这主要是因为无限的整体不是静止的、封闭的，不是被给予的客观,而且永远流动的、永远发展的，它引导人不断地意识到自己的有限性，从而不断地力图超越自身,但无限整体是永远不能最后到达的，这就是为什么人们总爱说,人生永远处于征途之中。可是另一方面,人并不因此而绝望，反而因此而增加了勇气，因为无限的整体是一盏黑夜的明灯，它照亮你前进，你每迈一步，你就会感觉到人生获得了一次新的意义，达到了一种新境界。”
再次，张先生认为：“人只有在意识到自己的有限性之时，才会对无限的精神性的整体产生崇敬之心;也只有从崇敬无限的精神性整体的观点出发,人才会努力超越自己的有限性，不断创新，不断献身。缺乏这种崇敬感的人，不是一个真正有审美意识的人，也不是一个真正有责任的人。”
又次,张先生说：“我们所崇尚的无限美是建立在‘人与人’关系基础之上的一种主客融合的崇高美，它要求我们把‘人与人’的关系放在高于‘人与物’的层次之上，认真地以‘人与人’的关系对待人，并进而以‘人与人’的关系对待物，这才是人的自我尊严和气魄之所在。
最后，张先生得出这样的结论：“人生的真正的寓所,或者说，人的真我或本己，不是任何有限的事物可以界定的，人如果能体会到自己本来植根于无底深渊之中，体会到自己本来归属于‘无归属’之中，那就是找到了最可靠的寓所。无底深渊乃是人生真正的寓所，在这个寓所里，所谓主体、自我营造、日常生活中的归属，都可以以旷达的胸怀放置一边。”
上述五个方面，只能说是简单地概述了张先生对新的哲学方向论述的基本内容。张先生们深刻而又富有启发性的论述远不止这些，这需要对此问题有兴趣的人去认真阅读张先生的著作。其实，试图通过审美的方式来解决人生问题的思路，远不只是张先生一人。20世纪初，蔡元培先生就提出过“以美育代宗教”的设想。而在20世纪80年代，冯契先生在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，就特别关注美学思想及人格的养成内容，努力改变当时中国哲学界仅从纯粹的认识论发展史角度来书写中国哲学发展史的做法，这也在一个侧面与萧萣父先生“纯化”与“泛化”的哲学史观相呼应，也从中国哲学史的角度呼应了张先生新的哲学思考，并提供了中国哲学史的经验证明。
不过,从中国哲学创作的具体实践角度思考来看，诗化的哲学与“泛化”的中国哲学史书写，如何能保持住哲学与中国哲学的“边界”？哲学与其他人文学,诸如史学、史学史，文学、文学史，思想与思想史，科学、科学史的关系如何处理？“泛化”究竟有没有自己的边界？如果有，这一边界又在何处？这些问题仍然是悬而未决、祈待思考的。
其实，不只是当代的中国哲学努力在追求一种新的表达方式，当代西方的后现代哲学家在从事哲学思考时，也在运用新的方式思考西方哲学传统的问题,尤其是海德尔的哲学更是如此。因此，我们完全有理由跳出西方哲学史自柏拉图以来的主流哲学传统观念，以更加开放的哲学观来思考哲学问题，来书写中国的哲学史,甚至是世界哲学史,进而重新思考哲学的基本问题，探索哲学的不同表达方式与不同形态，尝试创造出新的哲学形态，写出更加丰满的中国哲学史，乃至世界哲学史。20世纪80年代末期，武汉大学哲学系的陈修斋先生曾经提出过“哲学无定论”的命题。这一思想在当今开放的哲学观时代非常具有理论的启发意义。不仅“何谓哲学”这一问题本身是无定论的，即使“哲学”这门学科所给出的一切论断本身也是“无定论”的。这一“无定论”的哲学当然不是一种关于真理、关于哲学的绝对相对主义与怀疑主义的观念，而只是让“哲学”处在开放、多元的智慧探索过程之中，从而彰显作为爱智本性的哲学之作为哲学的自身特性,从而培养起人们开放的、多元的、永远探索的自由心灵。这不仅是哲学以及未来“世界哲学”的本性,也是未来中国哲学应当分享的哲学共性。
吴根友，武汉大学哲学学院，湖北武汉430072