“生”之理念及其实现——儒家道德哲学的内在逻辑分析

　一、生之觉识与天道的确立
　　
　　儒家道德哲学的核论文联盟http://心范畴是仁，但仁并不是一个终极性概念，而是源于儒家对人之使命与责任的理解。天是化育所有生命的根据，人则是这诸多生命中的一种。人作为生命的存在与表现形式，不应该只是生命的自在，而应该领略和反思生命存在的根据、价值和意义。人之生命源于天地，因此人对天地怀着一种崇敬和感恩的情怀，并将这种情怀提炼成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辞下》)就是这种情怀的典型表达。天地之所以具有生之德，在于天地本身具备生之性。阴阳乃天地之基本属性，而阴阳之交感互动即化育生命，所以“一阴一阳之谓道”，此道乃天地之道或天道。儒家认为，天道所包含的生之意是一个有目的性的展开过程，它要开创生命，即《易传》所说：“大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。”同时，生的序列又使个体生命处于不同的发展阶段：或生、或长、或壮、或衰、或死。这就是天之“诚”：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”(《礼记•中庸》)。这实际上表达了生命所经历的全过程，可把这一过程概括为三个阶段：生（形、著、明）→变（动、变）→化。所有的具体生命都是暂时的，但生命之长河则会永远流淌不息。一切的“变”与“化”都源于生命之本性，个体生命的方生方死都纳入了整个生命的长河，个体生命的短暂和生命本身的永恒正好体现了天地化育万物之诚。张载认为，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”(张载：《正蒙•诚明》)。“长久不已”就是“生生不息”。正因为“天”能够“生生不息”，所以才能“长久不已”，倘若一旦没有了“生”，一切都会终止。
　　那么，究竟应该如何理解诚？程颐和朱熹分别以“无妄”和“真实无妄”训诚；而张载和王夫之则将诚理解为“实”或“实有”。无论哪种解释，都昭示了天化育生命的本质属性。“无妄”是说天化育万物都出于一片诚意，尽管个体生命有此消彼长，但这是生得以延续的需要。“实有”是说天能以活生生的生命来证明自己化育万物之诚。只是前者更强调天的意志和目的性，后者则强调天化育万物的功能。《中庸》实际上把上述两方面的意思都表达了：“诚者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的实有之体，它按照其自身特有的规律运行；“自道”，表明“天”真正具有实有之性，它的运行带有某种明确的目的性。
　　天道看起来是外在于人的，但实际上是人确立的，犹如上帝、佛等一切超越对象都是人设立的一样。天道之确立基于人对天之生德的觉识：人是天创造生命的一个现实结果，他要对自己的生命存在进行拷问和反思，从而领悟天的生之德。天的最本质功能，就是以“生生不息”的过程创造生命、生意、生气和生机等，这所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在与发展，因而可以把这“生生不息”的创造过程归约为“生命”的创造过程。人虽然是这一创造过程的结果，但并不是一开始就能清醒地意识到这一点。人首先是与其他生命一并“在”，逐渐在这“在”中有所“觉”，继而有所“识”，从而能意识到创造生命是天的内在价值，并将这种价值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出来。
　　
　　二、仁：作为天道之内化的人道
　　
　　设立天道，是为了建立人道；崇尚天之性，是为了说明人之性；颂扬天之德，是为了实践人之德。因此，尽管天道是人设立的，但从逻辑上说，人道乃天道之内化。“以天为法”或“以天为则”是儒家的一个基本观点。天以其诚意化育生命，对万物具有生之德，人就应该“赞天地之化育”，使天能顺利地达到“生”的目标，同时也使人通过“安生”、“促生”、“保生”来达到自我完善，这就是人道之集中体现的仁。因此蔡元培先生说：“子思之所谓诚，即孔子之所谓仁。”^［１］以仁德配天之生德，是人必须承担的职责和使命。
　　“仁”可以是一种道德品质，如“恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷”等，但这只是仁德之具体表现，仁的最深层底蕴就是生的理念。《周易》说的“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”，几乎概括了“生”的全部内容。前者是“有所为”的“生”，即以积极态度去“赞天地之化育”，以自强不息的精神去生发、去生成，去创造、去进取；后者是“有所不为”的“生”，即珍惜生命，爱护生态，以慈爱和宽厚之心对待一切生命和生机，勿残害、践踏一切可生之物、之事、之人。
　　仁作为一种情怀，是天之诚的人格化；仁作为一种行为方式，是对天之生意的践履。因此人要行人道（仁），就应该以诚之精神和生之理念待己待人，这就有了仁道的基本准则——忠恕。忠和诚是两个可以通读的概念，诚是天化育万物的意志和精神，人“思诚”或“诚之”是人与天沟通的桥梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解释“忠恕”时说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(《四书章句•论语》)他认为忠属于天道，恕属于人道，实际上忠与恕同属于人道的范畴。忠是人自己对仁道之觉识，以及这种觉识之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神与态度，在儒家文献中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或连用，可见“忠”主要表达一种极端正、极虔诚、极守信用的态度。它是天之诚的人格化，这种人格化一方面是天之诚在生活世界的呈现和落实，另一方面表明人对自己的道德主体性和道德责任的自我肯定和自我确立。天之诚受生之目的性的制约，必定是要形于外的（《大学》谓“诚于中，形于外”；《中庸》谓“诚则形”），“形于外”就是将诚之理念变为生之事实，将可能变为现实，亦即将一般的存在以活生生的个别呈现于世。在这一意义上，诚是体，生是用。因而忠之态度和精神也一定要表现出来，趋向生之目的，亦即通过“己欲立而立人，己欲达而达人”表现出来。“己立”、“己达”还只是对道德主体性的抽象肯定，而“立人”、“达人”才是对道德主体性的现实肯定。这一切是通过“推己”实现的，由己之“生”（“己立”、“己达”）推出人（他人）之“生”。这所有的活生生的个体之生，才是生之现实而不仅仅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在这一意义上，忠是体，恕是用。
　　天之诚在一般存在的意义上总是指向生的，但正因为如此，每一具体的事物由于处于生的不同阶段、不同环节而消长各异。这就需要正确把握生之必然乃至生的合理限度，此之谓中庸。从方法论的意义上说，“中庸”可以表述为“执两用中”、“过犹不及”等，但中庸并不是简单的不偏不倚，更不是机械地“执中”，甚至不是源于主体主观选择的生活态度或由于主体的睿智而达到的生活智慧。《中庸》将“诚者”和“诚之者”分别归于天之道和人之道，认为“诚者”是“不勉而中，不思而得，从容中道”；“诚之者”是“择善而固执之者也”，可见中庸是对“天之道”的恪守、内化和践行。人的责任是“赞天地之化育”，因而要时时以“生”为理念去处理人与人的关系以及人与物的关系，凡是有生命的东西，凡是有“生”意、有“生”气的事物，凡是能够带来“生生不息”的发展变化的事与物，都是值得也是应该努力去做的。由于“生”的全过程实际上包含了“生”、“变”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根据事物的变化来不断调整自己的行为方式，始终以利“生”和促“生”为行为鹄的，而不是抱残守缺、僵化腐朽，这也就是《中庸》所说的“君子而时中”，而这才是“中庸”之真谛。