政治哲学论文要怎么写？在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。 下面是学术参考网的小编整理的关于政治哲学论文范例，欢迎欣赏阅读。

　第1篇：当代西方政治哲学与马克思主义政治哲学关系研究

　　一引言

　　繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究，无疑是一项重大课题。对政治哲学的关注和研究，仿佛已成为我们时代的基本动向之一，以至于一位思想者做出了这样的断言：“我估计政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学”[1]。了解和把握西方政治哲学是繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究的必要条件之一，人类思想文化的发展有着不以个人意志为转移的继承性，马克思主义政治哲学不可能脱离人类文明的大道，但可以对它之前和它之外的各种政治哲学作出变革和超越，而这种变革和超越即包含着对它之前和它之外的各种政治哲学有益成分的吸取和发扬。当代西方政治哲学的发展异常繁荣，一些有影响力的派别纷纷出场并且脱颖而出，西方政治哲学研究的“问题域”正以前所未有的速度迅速膨胀，一个庞大的问题域的存在表明了人们研究能力的不断增强，表明了人们对政治事物的研究不断深化。不得不承认，我国的马克思主义政治哲学研究才刚刚起步，而且基本上还处于一种自说自话的境地。面对当代西方政治哲学家们提供的丰富的政治哲学理论遗产，我们究竟应当从中选择什么样的视角、理念和制度诉求，来作为我们讨论政治哲学问题的基本框架，仍然是一个难以择定的理论难题甚至是禁区。诚然我国政治哲学界在引进西方国家的政治哲学理论方面取得了一定的成果，但是，这种引介大致还处于一种以拒斥性批判的态度引介和以醉心其中为前提引介的二元对峙状态，如何在将西方的当代政治哲学成就引介的基础上，走出单纯理论消费、学术贫困的局面，告别敌视性的政治心态、自恋化的学术习性，还需要一种理论的大智慧。有鉴于此，本文有意识地注意到当代西方政治哲学与马克思主义政治哲学的关系，努力站在马克思主义政治哲学的高度考察当代西方政治哲学，以期为我国马克思主义政治哲学研究提供方向。

　　二当代西方政治哲学的研究路向

　　透过当代西方政治哲学错综复杂的发展图景，我们可以发现一个广袤而深邃的地带，同时也可以看到在西方政治哲学发展中所呈现出的研究路向，它表明了当代西方政治哲学的发展趋势。

　　1概念之争：规范性抑或评价性

　　政治哲学是规范性的抑或是评价性的，这一问题涉及对政治哲学的根本理解。政治哲学是政治科学这一更大领域的一个子领域，其他的子领域，例如比较政治和国际关系研究现实中的政治行为。这些子领域通过运用政治哲学的眼光来判断政府的行为是好是坏，抑或介乎两者之间，并研究我们怎样能改善坏政府，或它们不好的方面，保持好政府，由此引起了政治哲学的规范性和评价性之争。一般说来，规范性告诉我们“是”什么，而评价性告诉我们“应当是”什么。在规范性层面上，政治哲学家讨论较为具体的事情：例如政治过程（应当由谁、怎样来挑选政治领导人？正当的决定应该通过何种方式作出？）、地理关切（一个政治实体的最佳规模和人口）、领土各部分间的关系（单一制、联邦制），以及具体的个人权利等。一些政治哲学家们给出相当有限的一套具体制度建议，就像柏拉图的《理想国》一样，而其他人则给出许多可选方案，就像亚里士多德详细叙述了多种多样的政府形式一样。但在评价性层面上，当代西方政治哲学家们讨论关于人性的抽象观念，讨论政府目的，讨论社会、宗教和家庭的角色，也讨论诸如权力、正义和自由等价值。这些观念对社会的整体界定来说是重要的，并且影响到政治哲学家所给出的制度建议。

　　政治哲学的规范性和评价性之争使得政治哲学的命运在当代西方世界经历了戏剧性的变化。在第二次世界大战以后，特别是在20世纪六七十年代后，西方政治学界发起了一场“行为主义革命”。政治行为主义的实质，是试图用现代科学方法和实证方法研究现实政治问题，使政治研究科学化、定量化。行为主义政治学家注重经验性的证实，反对评价性的推演；主张研究事实，反对谈论价值；倡导研究者的“中立性”，反对价值偏向。然而，政治领域毕竟不是科学领域，人类的政治活动始终受价值观的牵引，对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。所以，即使在行为主义风行的时期，西方政治学中影响最大的名著也多半是政治哲学方面的著作，如熊彼特的《资本主义、社会主义和民主主义》、奥克肖特的《政治中的理性主义》、波普的《开放社会及其敌人》、达尔的《民主理论前言》、阿伦特的《人类状态》、哈耶克的《自由宪章》、柏林的《自由四论》等等。退一步说，纵使有一种“价值中立”的政治学研究，这种研究肯定对社会的意义也不会太大。基于这种认识，70年代后，政治哲学的评价性功能又得以复兴。

　　2致思理路：哲学解释导向抑或政治实践导向

　　当代西方政治哲学家关注和研究政治哲学的时候期待的是什么呢？也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样，寻找改良现实政治的具体方案，并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案；也许对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪，而政治哲学家和至圣先师对“政治”高屋建瓴的审视和评判，为自己的情绪提供了发泄的出口和渠道；也许是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人，希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺；也许是一个试图从事政治的人，甚至把成为伟大的政治家作为自己的理想，期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教，能够使你成为人杰。在这些政治哲学的致思理路中，政治哲学最根本的必须以形而上学或第一哲学为基础，否则，一切政治哲学就只不过是一套应景的权宜之计，因此政治哲学具有一种强烈的解释导向。

　　3政治原则：一元还是多元

　　尽管政治哲学家各自独立地进行写作，但他们通常都熟悉前人的著作，这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注。政治哲学家思考政治危机，或者说发生在他们当时那个时代、促使他们进行写作的一系列问题。危机可能体现出某一外部或内部势力对当时政治秩序的挑战，或者是人们看见的社会衰落，或者甚至是由某一套受人厌恶的宗教、政治或经济观念所构成的理智上的威胁。作为对每一场危机的回应，政治哲学家们给出哲学上的回答，实际上是追问我们应当做什么和为什么这样做。不过，即使政治哲学家的著作反映出他们对某些问题有着相当一致的关注，他们也不会对那些问题给予同等程度的重视，不会强调相同的细节，更不会得出相似的结论。如果他们的结论彼此相近，那么研究这么多的西方政治哲学流派也就没什么必要了。实际上，使这些政治哲学流派显得如此有趣并且终归有用的，正是它们在原则和方法上的多样性。

　　传统政治哲学都试图建立一元论的政治理论，追求统一的价值目标，于是当代西方政治哲学的光谱上就出现了这样的情形：自由至上主义者坚持自由原则，社会主义者坚持平等原则，平等自由主义者坚持自由与平等的结合。自由至上主义者处于政治光谱的右端，社会主义者处于其左端，平等自由主义者居于其中。[3]然而，我们看到，在20世纪下半叶以来，政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨主义、多元文化主义等思潮层出不穷，它们根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱。在当今西方世界，影响较大的政治哲学流派有新自由主义、新保守主义、精英主义、多元主义、社群主义等。罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《美德之后》、哈贝马斯的《合法性危机》、萨托利的《民主新论》、布坎南的《自由、市场与国家》等著作分别从不同的角度反映了上述各流派的主要观点。纵观当代西方政治哲学，可以看到一种明显的发展趋势，即各流派之间的相互渗透和相互影响，要像区分古典自由主义和保守主义政治哲学那样，泾渭分明地明确区分当今西方的政治哲学流派似乎已经不太可能，各种政治哲学流派的原则呈现出更加多元化的特征。

　　4根本目的：个人抑或国家

　　所有伟大的西方政治哲学家都认识到，在个人与社会这两个实体所提出的要求之间存在着冲突。一些政治哲学家赋予个人利益的重要性以突出地位，而另一些政治哲学家则强调社会集体的善，这就为我们提供了两个可供比较的标签：个人主义者和集体主义者。这一个人与社会之间的冲突是当代西方政治哲学传统的核心问题，从政治哲学诞生那天起，从原子主义与整体主义的争辩，到社会唯名论与社会唯实论的不可融通，再到自由主义与保守主义的纷争，以至当代新自由主义与社群主义的互相辩驳，西方政治哲学中关于“个人”与“共同体”关系的争论就没有停止过。

　　5学术方向：回归古典传统抑或朝向现代建构

　　施特劳斯是一位相当有影响的古典政治理论阐释者，他认为要解救当代西方社会的困境，必须重返由苏格拉底和柏拉图等人所开创的古典政治哲学传统。然而，复归古典政治哲学传统就能克服西方现代社会的危机吗？施特劳斯从来不与某种现实的政治理想或方案为敌，也从不提供解答现实政治难题的哲学论说。[4]如果是这样，符合施特劳斯所主张的政治哲学理想状态只能在言辞中实现，而无法真正出现在现实中。这种政治哲学的理论努力并不是一种决定性的力量，它虽然可能为改变现代西方社会的困境起到一定的推动效应，但却不能寄希望于这种政治哲学努力能够彻底改变西方现代社会的困境。[5]

　　现代政治哲学以罗尔斯为代表，他的理论无处不与现实相衔接，罗尔斯强调从社会基本结构、从社会合作体系的视角探讨制度正当即正义问题，在政治理性的范围内实现国家财富和社会资源的平均分配。他力图突破传统政治哲学的研究理路，面向现代社会探索新的政治哲学发展方向是值得肯定的，然而他所遭到的内部批评和外部批评不断，结果仍然以产生新问题而收场。尽管我在主观上更偏爱施特劳斯，在实践上更推崇罗尔斯，但是无论回归古典传统抑或朝向现代建构，依笔者之见，在今后相当长一段时间内，西方政治哲学仍将沐浴着理性的阳光，同时在思索着现实之惑的道路上继续前进。

　　三马克思主义政治哲学研究的自觉反思

　　马克思主义政治哲学要想保持相对于西方其他政治哲学流派的优势，必须始终坚持开放的视野。政治哲学是通过相互冲突的信念之间的互动而得以发展的，我们可以看到，当代西方政治哲学家之间彼此经常“对话”，其著作风格经常是论争性的，著名政治哲学家坦嫩鲍姆和舒尔茨曾言：“他们就像‘盲人摸象’一样，大象显然都像他们所说的这些东西，但又不只是这些”。[6]我们可以认为每位政治哲学家都对我们理解政治哲学这一复杂事物增添了有价值的新视角，尽管从总体上看，当代西方政治哲学不可能是时代精神的精华，但是，从其提出的问题、观视方式和解答思路来看，应当肯定地说是具有时代性的，是时代问题的折光与反映。从问题的深层来看，马克思主义政治哲学与当代西方政治哲学的对话，实际上是基于时代地平线、关于时代本性及其时代性问题的哲学对话，有助于我国的马克思主义政治哲学更深入地研究时代问题，这是繁荣和推进马克思主义政治哲学研究的必要条件之一。通过马克思主义政治哲学研究与西方政治哲学之间的“对话”，人们会看到马克思主义政治哲学研究与当代西方政治哲学之间的张力，从中找到马克思主义政治哲学研究的问题架构与思想资源。

　　1马克思主义政治哲学的建构基础——基于事实与价值相统一的历史唯物主义诠释

　　对马克思主义政治哲学和在英语地区占据主流的规范哲学都很熟悉的人可能认为前者与后者是不相容的，因为对于哲学来说，规范性命题的正确与否与时间无关，根据马克思主义政治哲学，要不就是不存在规范性真理这样的东西，要不它就是随着经济环境和经济需求而历史地变化的。但是，对于社会主义国家和地区的人民来说，在解读马克思主义政治哲学诉求及其历史基础问题时，我们会看到，马克思主义把获得美好的生活和健全的社会知识作为历史唯物主义的题中应有之义。在这个意义上，可靠的社会历史发展规律几乎常常更多地被用来表示为分析或验证“正确”的政治思考之奠基的社会秩序和准则等含义，这点是毫无疑问的。

　　3马克思主义政治哲学的价值本质——一个备受争议的问题域

　　关于马克思主义政治哲学的政治价值本质原则在国内学界众说纷纭，“马克思主义的正义观”“马克思主义的民主观”“马克思主义的人权观”“民主法治、公平正义、自由平等”等说法颇为流行，这一方面反映了我国马克思主义政治哲学研究正在兴起，另一方面反映了我国马克思主义政治哲学研究还不成熟，有待深入的状况。如何更加深刻地挖掘马克思主义政治哲学的政治价值原则，发掘马克思主义的真义，使之与当代西方政治哲学研究站在同一阶梯上，是目前我国马克思主义政治哲学研究的迫切任务。马克思主义政治哲学既要为人们提供内在的政治需求洞见，又要为他们提供一套一般原则，以确定人类行为、体制和生活方式的价值。虽然它不能告诉人们在具体情境中应当怎样行动，但它毕竟告诉人们在处理向他们开放着的选择时，应当怎样作出理智的决断，去面对这些选择可能出现的后果。科学的、马克思主义的当代中国政治哲学的建立，必将对我国现实政治造成深刻的革命性的变化。我国的现实政治秩序的合理性和正义性，必将得到一个更深厚、更扎实的政治共识基础的维护，这里起作用的将不再是简单的由实际的利益所左右的感性意见，而是反映时代精神的哲学睿智和理性的深思熟虑。

　　4马克思主义政治哲学的立脚点——“人类社会或社会的人类”

　　从政治本体论的层面看，共同体由个人组成，但是不能仅仅归结为个人；个人存在于共同体之中，有其独立的、不可还原、不可取代的价值，所以绝不能仅仅被视为共同体的一个被动的部件。也就是说，可以从社会来诠释个人，也可以从个人来审视社会。其实，辩证地看待个人与社会的关系更为重要。从马克思主义政治哲学的产生来看，由于法国大革命的爆发及其后果打破了自由主义的“话语霸权”，从而使近代欧洲政治哲学出现分化的趋势。黑格尔的政治哲学作为自由主义的对立面而出现，它注意到了自由主义的弊病，但并不是进行修正性的批判，而是走向另一个极端——国家整体主义。马克思继承了先前理论的有益成果，超越于自由主义和国家整体主义之间的对立，从对于黑格尔的国家学说批判开始，逐步确立了自己的政治哲学的基本思路。在马克思看来，无论是自由主义还是国家整体主义之间的争论，包括他们内部存在的种种分歧都没有超出市民阶级或资产阶级的界限，而社会底层所要求的权利和自由根本就没有进入他们的视野。启蒙思想家所倡导的政治理念仅仅代表了他们自身阶级和阶层的利益，在资产阶级革命完成之后并未使贫苦的下层人民获得实实在在的权利和自由。由于觉察到政治理念在现实化过程中表现出来的虚假性，这促使马克思重新定位理论的立足点，即从资产阶级的政治理念转换到整个人类的政治哲学，正是这种根本性的转变促成了马克思主义政治哲学的诞生。自由主义的立脚点是“市民社会”，而马克思主义政治哲学的立脚点则是“人类社会或社会的人类”。自由主义要求的是政治解放（政教分离和市民社会的独立），而马克思则进一步指出，目标在于“人类解放”。

　　5进步还是回归或者终结？——马克思主义政治哲学与古典理性主义和当代自由主义政治哲学之间的较量

　　面对当代西方政治生活中的各种问题，在当代西方政治哲学的问题语境下，有一种倾向颇值得重视：复兴古典政治哲学。在任何一个危机时代，复古似乎是一个共同特征。在20世纪的后五十年中，一场复兴古典政治哲学的运动正在展开。列奥·施特劳斯、埃里克·沃格林的建立在对古典的解经学之上的政治哲学研究，日益受到关注。共同体主义似乎也可以被看作其中的一个部分，如复兴亚里士多德的“德性”概念、将城邦看作一个公民的友爱共同体的观念，回归古典就是回归起源。起源是这样的一种力量：它既是创建性的，又是解放性的，它自身处于普遍主义与历史主义的分裂之前。这两个端点同时设定了对方起源既是传统的，又是反传统的，既是一种基础，又是基础的丧失。从这一角度，我们似乎可以窥见当代西方政治哲学基于其基本问题语境所不得不取的方向，这不得不说他们开了历史的倒车，只把哲人的眼睛对准原初故乡的“路标”，成为一个反讽式的例子。

　　四结语与余论

　　里士多德称政治哲学为“群学之首”，由于种种原因，我国学术界对政治哲学尤其是马克思主义政治哲学的专门研究还相当薄弱，在“左”的政治路线和思潮影响下，人们很少涉足这一本来具有重要理论价值和现实意义的领域。党的十一届三中全会确立了解放思想、实事求是的思想路线，为繁荣学术文化提供了科学的理论依据和强大的精神动力，一些学者开始关注政治哲学，80年代后我国相继有一些政治哲学的著述问世。相比较于西方政治哲学的引介和研究，马克思主义政治哲学门庭冷落，不但系统的专门论著十分稀少，即使研究某一局部问题的论文也为数不多，最常见的是马克思主义哲学史著作中容纳了少量政治思想，或者马克思主义政治思想史著作中论及的哲学观点，但是这毕竟不属于专门的马克思主义政治哲学研究。近年来，无论是在中国还是在世界范围内政治生活都在发生着根本性的变化，马克思主义哲学应有一种系统而有说服力的话语，为此而建构一种适应现今政治生活的马克思主义政治哲学，已是当今中国之迫切需要。因此，如何把握住历史的脉搏，以政治哲学的视野和知识来阐释、激发和推动现实，就成为一项新的课题，马克思主义政治哲学研究必须对形势与任务有十分清楚的认识。

　　当前中国马克思主义政治哲学研究的切入点主要应该有这样两大类，一是切入学理；二是切入现实，先“照着讲”，后“接着讲”，照着讲，要厘清先哲的路数；接着讲，要有所延伸和拓展。切入学理就是通过研读当代西方政治哲学和马克思主义政治哲学的经典著作，从学理上进行梳理，尽管当代西方政治哲学家和马克思主义政治哲学家之间各自独立地进行写作，但他们通常都熟悉前人的著作，这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注，政治哲学家之间的这种共同性反映在若干个关键领域中。马克思主义政治哲学研究要以马克思主义与自己的文本间、马克思主义与当代西方政治哲学的主体际文本形式相互碰撞、相互炸裂而让意义在流射中显现。当代西方政治哲学和马克思主义政治哲学经典文本的特点是为其后各代人们呈现了新的视域，经典文本具有丰富多彩、取之不竭的启发性。根据笔者对政治哲学的理解，政治哲学的特征在于它“根本”性地追究政治问题的思维方式，“根本”性地追究政治事物的根本，并在人类政治活动领域中，发挥“根本”的作用。何谓“根本”呢？马克思曾说过，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本”[9]。“根本”若一言蔽之，就是通过不断地变换视角追究总体性、基本性、始序性和关键性来提供政治生活的智慧，它的“根本性”彰显在和当代西方政治哲学家之间的不断交锋中，有时候一个政治哲学思想代表了一位思想家的政治理念或广泛得多的哲学体系中政治层面的一个发展阶段，而这一阶段与其他阶段或广泛体系之间的关系并不完全准确无疑。用福柯的“后问题”式的谱系学研究方法，后代人“回到马克思”，并与当代西方政治哲学之间不断交流、碰撞，以时代的视野、今人的观念对马克思主义政治哲学文本作出新解读，实际上是以发展了的实践语境为底板，与马克思主义政治哲学文本对接，进而对马克思主义政治哲学作出重新的理解，这一如伽达默尔所说：“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多时代的一场谈话的记录”[10]，马克思主义政治哲学和当代西方政治哲学之间不同观点的碰撞，有助于我们发现进一步研究的路径，充分彰显马克思主义政治哲学的当代价值，这也是直接进行马克思主义政治哲学文本研究以外的一种新思路。

　　目前，从与西方政治哲学的比较来看，我国马克思主义政治哲学的研究还很薄弱。西方政治哲学界每隔十来年就有新的政治哲学学派涌现，诸如马尔库塞、波普尔、罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯这样的世界级政治哲学家也不断产生出来。可我们却似乎罕有这样的政治哲学家，也很难产生出真正的政治哲学学派。百花齐放，百家争鸣本来是我国用以形容学术繁荣的一句老话，可我们现在的学术环境与状况还很难用这句话来形容。我们同西方政治哲学的交流近年来不断加强，这是十分可喜的，但迄今为止我们对西方政治哲学提出的许多重大理论问题，特别是那些对马克思主义哲学构成重大挑战的问题，并没有作出有力的回应。这不能不说是我国政治哲学发展状况不能令人满意的一个重要方面。这说明，我们在通过与西方政治哲学的学术交流与意识形态斗争来发展马克思主义政治哲学方面还做得极为不够。哈耶克说：“从长远的观点看，是思想以及使新思想传播开来的人决定着进化过程，进化过程的每个步骤均应受一整套具有连贯性观念的指导。”[12]这就意味着一种真正科学的、吸收古今中外先进政治思维成果的政治哲学将对现实政治世界产生多么重要的影响，当代中国所需要的正是这样一种马克思主义政治哲学和这样一种影响。可喜的是，马克思主义政治哲学是人类文明宝库中的一颗璀璨明珠，虽然我国的马克思主义政治哲学研究起步较晚、进展较慢，但已涌现出了以陈宴清、王新生、王南湜、韩冬雪、阎孟伟、李淑梅、邹诗鹏、赵汀阳、张文喜、李佃来、李福岩、韩水法等为代表的一批马克思主义政治哲学研究者们，相信未来从事马克思主义政治哲学研究的学者名单将更长。马克思主义政治哲学具有强大的生命力，而我们需要做的工作就是使马克思主义政治哲学研究取得长足进展，使马克思主义政治哲学真正成为引领我国政治发展的一面旗帜，那么，中国特色的社会主义发展道路在世界民族之林将更具竞争力。

　　作者：陈亚丽等

　　第2篇：政治哲学的双重维度视角下的马克思政治哲学研究

　　前言：在对政治哲学进行研究时，如果忽视其双重维度的属性，只是进行单一的研究，那么研究出来的结果将会缺乏全面性和完整性，对于政治哲学的蕴涵，也不会充分的展示出来。因此，在进行政治哲学研究时，必须要从双重维度的视角来进行研究，以便于保证研究的全面性。马克思政治哲学属于政治哲学中的一种，在对其进行研究时，同样需要以双重维度为视角来进行研究。

　　一、政治哲学的双重维度

　　（一）政治哲学的理论前提

　　在进行研究之前，首先需要明确政治哲学的理论前提，所谓理论前提，就是指政治哲学的概念。在政治哲学的概念中，核心的内容就是如何理解政治和哲学的关系，由此可见，在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。

　　（二）施特劳斯的政治哲学

　　在施特劳斯的政治哲学中，在政治和哲学关系分析的基础上，形成了核心定义。在施特劳斯的理论中，政治和哲学之间的关系主要体现在两个方面：一方面，在政治哲学表达式中，政治所代表的是研究的内容和作用，哲学表示的是研究的方法，据此，政治哲学就是对政治问题进行研究，研究的方式为关联政治的哲学方式；另一方面，在政治哲学的概念中，政治是形容词，并不代表任何实质性的内容，基于此，在进行政治哲学的研究时，主要研究的为哲学问题，采取的方式为政治方式。实际上，在这两个方面的定义中，政治哲学的侧重点是不相同的，在第一方面的定义中，侧重点为政治，而在第二方面的定义中，哲学才是侧重点。对于这两种定义，施特劳斯所欣赏的是第二种，这种认知具有比较好的明确性，不过，一贯性是不存在的。在施特劳斯后来的研究中，再次对政治哲学的概念做出了解释，在这次的解释中，政治成为了强调的侧重点，通过哲学的方式来处理政治问题，这种变化说明，在进行政治哲学研究时，必须要充分的考虑政治和哲学的关系，从而更加全面的理解政治哲学的涵义。

　　通过对施特劳斯相关理论的研究可以发现，对于政治和哲学的关系，政治方式处理哲学问题和哲学方式处理政治问题是相互依赖的，不能分开来进行研究，通过这两方面的研究，将政治和哲学的相互关系充分的反映出来，而这也正是政治哲学的双重维度。

　　二、政治哲学双重维度视角下的马克思政治哲学

　　（一）马克思政治哲学的狭义定义

　　对于社会上的政治问题和政治现象，马克思主义在对其进行研究时，是在哲学的视角下来进行的，通过哲学方法和视域，良好的解决政治问题，之所以会采用哲学进行处理，主要的原因是哲学家的素质、风格等。另外，在马克思主义中，研究对象十分的广泛，几乎涵盖社会中的所有领域，政治领域就包含在这个范围中，基于此，在进行政治问题的研究时，必须要用马克思哲学来进行，而这就是狭义上的政治哲学体系，该体系所具备的完整性是非常好的。在这个体系中，主要包含四个方面的内容，第一，通过哲学的方式来研究各种政治现象，在人们生活的社会中，政治现象是普遍存在的，比如国家、阶级、无产阶级革命、战争、暴力、和平等，都属于政治现象的范畴，在对这些现象进行研究时，就需要用哲学的方式来进行；第二，通过哲学来研究政治概念、范畴和理念，在政治学中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和谐的概念等，同时，对于政治的范畴和理念，哲学也可以进行充分的研究；第三，通过哲学来研究政治思潮，拉萨尔主义、巴枯宁主义等都属于政治思潮，在对这些政治思潮进行研究时，只有通过哲学的方式来进行分析和批判，才能正确的认识政治思潮；第四，通过哲学来研究政治问题。经过上述表述可以发现，狭义的马克思政治哲学就是指哲学方式研究政治问题。

　　（二）马克思政治哲学的广义定义

　　既然狭义的马克思政治哲学的定义为利用哲学来处理政治问题，那么广义上的马克思政治哲学就是指利用政治的方式来处理哲学的问题。在此种视角中，马克思政治哲学就是一种纯粹意义上的政治哲学，无论从何种角度进行分析，此种论断的理由都是非常充分的。对于哲学，马克思主义在对其进行研究时，立场为无产阶级和人类解放。马克思在自己的《黑格尔法哲学批判导言》中，阐述了这样的内容：对于哲学来说，物质武器就是无产阶级，而对于无产阶级来说，哲学就是其精神武器。对于政治经济学和社会主义理论，马克思有着自己独到的见解，对于这两个理论，如果从哲学的角度来进行研究，那么就会发现，在这两个理论中，政治哲学的内容是有所体现的，具体说来，在政治经济学中，其主要的内容就是分析资本主义现代性，而这其中就能够很好地反映出政治哲学的内容；在社会主义理论中，包含社会主义和共产主义的论说，这是一种“正义论”，具有比较强的独特性。对于共产主义，不同的人以不同的方式来对待，但无论是哪种形式，共产主义都是客观存在的，这主要体现在两个方面，一方面，在共产主义中，将世界历史性存在的基本经验表现出来，如果将共产主义等同于党派、世界观，那么这种认知具有很强的肤浅性；另一方面，在马克思和恩格斯的共同著作中，也提到了共产主义，并将其称之为“实践的唯物主义者”，这也说明，在马克思的理论中，政治、哲学、经济学实现了高度的融合。基于此，在对哲学进行研究时，以政治的方式来进行是有着强大的理论依据的。

　　结论：在政治哲学的概念中，“政治”和“哲学”是两个基本的要素，概念中的核心内容就是究竟以何种方式来处理何种问题，一种立场是利用哲学方式来处理政治问题，另一种立场是利用政治方式来处理哲学问题，这两种立场构成了政治哲学的双重维度。在对政治哲学进行研究中，其中关注度最高的问题就是马克思政治哲学，为了保证马克思政治哲学研究的科学性，就需要将其放置在政治哲学双重维度的视角下来进行，通过科学的研究和分析，形成了马克思政治哲学的广义和狭义上的定义。实际上，这两种立场是相互依赖的，共通过形成了马克思政治哲学的全部内容。

　　作者：王英任

　　第3篇：洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃

　　一、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从“理想国”到“坏世界”

　　柏拉图的名著“Republic”直译为“共和国”，汉译“理想国”是取其乌托邦的精神内涵而意译。理想国的理想首先表现为德性政治，美德是城邦共和国的主要特征，德性政治以人性本善作为前提。人性的预设是思想家构建社会制度的逻辑起点，任何一种社会制度都蕴含着某种人性的假定和预期，这种预设决定着整个政治社会制度的建构基础，对制度的解释归根到底是对人性的解释。而政治哲学的任务是经由初始状态中的人性预设去构建合作的条件，设计正当性的社会政治制度。在古典政治哲学中，人性的首要特征是德性，人参与政治的目的是为了德性的完善。所以，古典政治哲学以探讨人应该怎样生活为己任，并回答何为社会正义的问题。柏拉图把城邦最重要的职责看作是对公民的德性教育，也就是说，没有城邦或国家，人性的完善就失去了平台与途径。同样，亚里士多德从目的论的哲学出发，认为人在政治生活中追求“至善”，受到一种终极目的的指引，他把人看作是政治的动物，暗示着人应当在政治中实现人性的完善。人的所有行为取向都是为了使社会朝更好的方向演进，而人只有在公共生活中才能实现人性的完美，因此，融入公共生活是发展人性的必要途径。可见，社会对于个人具有优先性是古典政治哲学的一贯立场。

　　但是，到了早现代的马基雅维利这里，他却以政治品格代替了道德品格，参与政治的人需要具备的素质是政治素质而非道德品质，前者只是一种职业技能而与人性的善恶无关。在马基雅维利的政治目的中，古典的社会正义理想也随之破灭。“一切合法性的根据都在于不合法性；所有社会秩序或道德秩序都是借助于道德上颇成问题的手段而建立起来的；公民社会的根基不在于正义，而在于不正义。”[1]（P182）马基雅维利抽离道德基础的政治学主张引起了后世哲学家的普遍不满，霍布斯和洛克于是借由自然法原则的建立恢复了政治的道德原则。然而，区别于古典政治哲学的目的论路径，洛克并没有把这种道德原则当作终极的目的，而是当作了政治秩序建立的开端与基础，这种道德原则不是我们要努力去实现的东西，而是我们所有的政治行为与规范都不能跨越的准则。因此，就人而言，这种道德原则是本性的、合乎人性的。霍布斯和洛克的政治哲学因而放弃了“理想国”，“世界首先是个坏世界，而人们幻想好世界。人们通过政治去研究坏世界，而通过道德去幻想好世界”[2]（导言，P1）。霍布斯坦言，世界并不美好，自然状态是“一切人对一切的战争”状态，“这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德”[3]（P96）。于是，告别自然状态进入社会是为了规避最大的恶——人类出于本能的自保而互相攻击与残杀。由此可见，在霍布斯的哲学中，人之初，性本恶；政治成了一件生死抉择的事情，全然没有了亚里士多德那里的美好图景。而社会中的一切法则无非都是针对坏世界中的人性恶的设计，目的是消极地规避人性恶可能产生的坏的行为，而非积极引导人的善行。坏世界的现代政治哲学预设的理论优势在于，“它所分析的世界（行动者及其外部环境）是按照最差的情况去设想的，而最差情况蕴含了所有坏情况，因此，只要找到足以对付最差情况的制度方案，就等于找到了普遍有效的制度方案”[2]（P239）。到了洛克那里，他并没有在字面语言上表现出霍布斯这般激进的人性恶的人性观，洛克的自然状态也似乎比霍布斯要平静许多，但这只是语言表达方式上的隐微主义，并不能掩饰洛克作为一个隐讳的霍布斯主义者的革命性。在洛克的人性论预设中，除自由与平等外，为了遵循自然法自我保存的自利性也是人性的基本规定。作为理性的自然法规定了若干自然权利：首先，保存人类的自然权利；其次，保存个体的自然权利；再次，利用自然的共有之物来实现他们的生存和舒适的自然权利[4]（参看第二至五章）。洛克自私自利的人性观显然是古典政治哲学倡导共和主义的立场所难以接受的，他为自利的人性辩护的理由在于：在自然吝啬的客观条件下，自利能鼓励人通过自己的劳动占有劳动产品而无需首先考虑他人从而完成自我保存的自然法义务。这种自利的人性观让早现代时期的洛克与霍布斯发展出麦克弗森所谓的占有性个人主义，为资本主义的自由市场经济奠定了道德哲学基础。在资本主义时代，物质的丰盈已经取代了自然的吝啬，但布尔乔亚们的劳动依然是被他们自利的人性驱使着，为了追求更好的生活质量与成就，人们愿意在今日努力工作以期在未来得到好的收获，形成了不安、勤勉、节俭与奋斗的新型资产阶级的人格观。最终，这种占有式个人主义在资本主义经济的发展中逐渐影响到现实政治，并形成了现代西方社会的自由民主制度[5]（P269-271）。

　　二、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从等级观念到平等观念，从精英治理到大众治理

　　以洛克为代表的早现代政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃也表现为从精英治理理念到大众治理理念，从等级观念到平等观念的转变。在古典哲学的柏拉图那里，他的理想国是遵循智者统治和精英统治的治理方式。柏拉图借苏格拉底之口说道：“除非哲学家变成了我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[6]（P214-215）在回答为何只有哲学家为代表的精英才配成为国王时，柏拉图坚持一种先天的等级观念，将人类的不平等看作是上天的安排。上天在造人时为某些人身上掺入了黄金，所以他们会成为高贵的统治者；为另一些人身上掺入了白银，所以他们成了保卫者；为剩下的人身上掺入的只是铜铁，所以他们只配成为劳动者。只有哲学家才经受过高度的思想训练，才能获得真正的知识——理念，因而才配得上成为统治者。哲学王获得了理念，是真理的占有者和社会思想的垄断者。于是，在柏拉图那里，“不平等”不是个坏东西，反倒成了有序社会秩序形成的条件。例如，在《理想国》中柏拉图为诗歌与神学审查制竭力辩护，为了城邦的统治和公共利益，统治者便可以对公民的言论进行控制。可见，“哲学王”概念的提出是柏拉图精英主义政治观的产物。古典政治哲学的精英主义的政治观倡导不管国家采取什么样的形式，国家的统治者必然是精英，古典共和制的城邦执政官与君主专制的国王尽管地位与权力不同，却拥有相同的精英身份。可见，在柏拉图那里，“各司其职”的社会正义理念背后是普通人与精英的二重区分，是被统治阶层与统治阶层的二重区分。

　　古希腊以后的西方中世纪的贵族制通常也是这种精英思维的产物，等级制被认为是天然形成的和正当的。但随着以洛克为代表的早现代权利理论的兴起与西方民间权利意识的觉醒，人人生而平等的政治理念开始逐步生长。平等主义、平民主义逐渐取代了西方传统中占统治地位的精英主义，成为新时代的政治立场。洛克坚持，自然状态是一种平等状态，“在这种状态下，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人拥有多于他人的权力”[4]（P148）。从社会状态作为自然状态的逻辑推论也应当是平等的。尽管平等的政治理念是现代的时代标志，但杜恩认为洛克倡导的关于平等的理念恰恰是来自中世纪基督教神学的。洛克的政治哲学是加尔文主义的自然神学的产物。例如，尽管洛克构建的人类社会“形式上是去基督教化的，但《政府论》中对人类社会的考察得出的政治框架的整个推理结构却充斥着基督教的假设”[7]（P99）。洛克将新教加尔文派的平等理念融入到自然法理论中，使得平等成为其自然法理论的核心要旨：自然法面前人人平等。由于自然法是成文法的法理基础，自然法面前人人平等的原理最初会推论出法律面前人人平等的法治精神。另外，平等理念瓦解了社会等级制，政治权力不再是来自某种神圣的力量或者高贵的血统，而是来自每一个普通人。当霍布斯仍然极力为专制王权辩护时，洛克率先主张政治主权属于人民，而非精英。洛克的平等立场也奠定了英美法系的传统，政治权力归根到底掌握在每个人手中，当权力需要通过代表来行使时，如陪审团制度，是平民而非精英更能代表“每个人”。在这种指控性的司法体制中，是个人而非公共官员成为对违法提出指控的主体。

　　三、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从积极政治观到消极政治观

　　洛克为代表的早现代政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃也表现在从积极的政治观到消极的政治观的转变。洛克的《政府论》洋洋洒洒数万言，却是可以用一句话涵盖其中心议题的：“人们之所以联合成为国家并服从政府的统治，最重大、最主要的目的就是保护他们的财产。”[4]（P222）政府的最主要目的是保护人们的财产，这个如今看来朴实无华的论断对于当时的政治学说却是石破天惊的，它标志着一种区别于传统的积极政治观的消极政治观的诞生。传统的积极政治观认为政府的目的是追求至善，注重主动的、积极的作为，认为政治应该通过控制、管理和引导政治、经济与文化等社会生活的方方面面，从而实现更好的社会状态；而消极的政治观则认为政府的目的是避免大恶，主张消极的设防，认为政府对社会生活僭越于保护职责之外的管理必将扰乱社会自发的健康秩序。后世古典自由主义者如诺奇克继承了洛克的消极的政治观，主张最大限度地限制国家的权力，倡导一种“守夜人式的国家”。积极政治观与消极政治观分歧的产生归根到底是将个人还是全体设想为政治生活的终极目的。长久以来，不管是东方还是西方的意识形态都宣扬国家具有崇高的理想性质，政府作为国家最重要的部分也被赋予了崇高的理想性质。如亚里士多德所言：“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团（城市社团）。”[8]（P3）可见，在古典哲学的积极政治观看来，国家是个人的前提，个人需要依托于国家这个载体并在政府的引领下去为国家尽职尽责，以完成“善业”。达到至善的境地或者实现大同的理想固然无可厚非，但这种理想的实现却暗含着一个容易让人忽视的预设前提，即政府不会作恶。至洛克肇始的消极政治观恰恰对这个前提提出了质疑，政府不仅可能作恶，而且只有政府才可能做出最大的恶，如法西斯政府犯下的滔天罪行是无政府之下的个人行为所不能企及的。更何况，即使政府主观上不愿为恶，但实际上并不能避免为恶，所以，消极的政治观认为政治的艺术是规避恶的艺术。倡导消极政治观的波普尔认定政治目标应当是“努力消除具体的罪恶，而不是要试图实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福，要把目标放在消除具体的苦难上”[9]（P2）。可见，在传统的政治观中，国家才是逻辑在先的，国家是家长，公民则是有坏毛病的孩子，家长对孩子的管制是天经地义的。但现代政治制度的基本原理是依靠权利来限制权力，以颠倒个人和国家之间的关系，个人与国家之间应该是主仆关系，个人权利能够成为个人手中抵制国家公权力侵害的政治护身符。

　　四、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从义务论到权利论

　　洛克为代表的早现代政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃也表现在从强调个体对国家的义务到重视国家必须保障个体权利的政治哲学的立场转变。如果对柏拉图是一个民主主义者还是集权主义者尚存争议的话，那么说柏拉图是一个义务论者则是广泛认同的。柏拉图的理想国是基于“正义”的原则建立起个人与社会之间的“和谐”国家。国家，或柏拉图的城邦的和谐与理想取决于个人对城邦的“适合”，因此，个人与社会在柏拉图那里一开始就具有某种不对称的关系，柏拉图要求个人来符合城邦，而非城邦来符合个人。柏拉图理解的“正义”是“各守本分，各司其职”，即从城邦的整体利益来界定个体的义务与责任，政治被视为一种义务。柏拉图从道德的超验性和整体性的要求出发，要求牺牲个体生命的多样性需求而服务于整体的统一性要求，于是在《理想国》中便有了放弃个人财产与家庭的斯巴达式的共产共妻的主张。可见，在价值规范和个体生命需求之间，柏拉图的理想国在以集体主义的道德崇高标准来要求个体行为的同时，也压抑了个体自然合理的欲求及思想行为的自由性。从这个意义上说，柏拉图是后世的集权主义之父。在亚里士多德那里，同样是公共利益而非个人利益是衡量政体的标准所在。凡考虑到公共利益的政体就是正当的政体；而那些只考虑统治者们的利益的政体就都是非正当的政体。由此可见，古典义务论的政治观的缺陷在于，它以人的义务来企求社会秩序的实现，其实质是对人性抱有过分乐观的预设，对人性中的自私自利倾向视而不见，对社会之于公民德性的培养也抱有过于乐观的估计，所以这种政治观往往停留在乌托邦的层面。在古典义务论的政治观看来，国家是逻辑在先的，是个人的服务对象，是个体的归宿，个人是义务与责任的主体。古代的权利都是以义务作为基础的，没有义务便没有权利，有何种权利是以需要尽何种义务为条件的。

　　但是，到了早现代，以共同体义务为核心的传统政治哲学开始向以个人权利为中心的现代政治哲学嬗变。从洛克开始，西方的主流政治哲学都认为，在个人与国家的两极中，是个人而非国家才是两者之间各种关系的前提，个人是逻辑在先的，国家与政府的所有职能、目的都是以个人目标为中心的，都是为了保护个人的权利。现代权利论政治观的优点在于它以人的权利来界定社会秩序，让人的政治动机与行为符合其人性的真正欲求。“对人而言，最好指望他们为了他们的权利而战，而不是履行他们的义务。”[1]（P186）的确，从霍布斯和洛克肇始，近代的自然法理论将自我保存确定为自然法的基本原则，洛克又从自然法中推演出了自由、生命与财产权等自然权利，并将自然权利当作是政治制度的出发点，政治社会的所有法律规定与权力行使都要以保护个人权利为目的，进而实现了政治哲学从义务论到权利论的转变。斯特劳斯在评价洛克的自然权利理论对于政治哲学传统的改变时指出：“如果自然法必须得从自我保全的欲求中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的……既然基本的、绝对的道德事实是一项权利而非一桩义务，公民社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。”[1]（P185）总之，从柏拉图到洛克，政治哲学降低了对于国家的预期，从而排斥全能型的政府形式，并颠倒了个人与政府之间的主体地位，权利至此取代义务成为政治哲学的核心价值。

　　作者：陈炜

　　第4篇：马克思政治哲学的当代反思及其时代价值

　　1970年代以来，肇始于分析马克思主义的马克思政治哲学研究成为当代思想研究的热点之一，并对中国马克思主义学界产生了重要影响。从国外来看，政治哲学复兴的重要背景是：由于罗尔斯《正义论》的出版所引发的广泛关注，马克思主义学者迫切地需要从新自由主义手中夺取理论的话语权。在国内，伴随市场经济的深度发展与政治体制转型的大势，同样呼唤一种能够表达时代精神的中国马克思主义哲学出场，以对中国经验和中国道路进行深度阐释。同国外马克思主义相比，中国化马克思主义具有更为厚实的实践基础，这是建构当代马克思主义哲学的现实源泉；与此同时，如何以马克思主义的视野观照现实、产生具有实践效力的理论构图，仍处在艰苦的探索之中。庆幸的是，最近张盾、田冠浩所著《黑格尔与马克思政治哲学六论》（学习出版社，2014年4月版）一书，就是这样一部关于马克思主义哲学研究的重要著作。两位作者以独立的问题意识和思辨的笔法，探索了马克思主义政治哲学领域的若干重要问题，其间作者的一些重要思考值得学界关注。

　　总体来看，《黑格尔与马克思政治哲学六论》（以下简称《六论》）是一部具有高度综合性的作品，全书45万余字，涵盖了马克思与德国古典哲学的渊源关系，马克思与黑格尔的历史哲学、伦理学与政治哲学等的关系六大论题。这些论题超越了学科意义上的政治范畴，在西方历史、道德、经济、政治、宗教的多维视野中求解马克思哲学的历史性本质。作者在钩沉文本的基础上，阐明事实，重构论证，彰显意义。本文拟管窥锥指，择其要点讨论，以期能够推动学界进一步思考马克思主义政治哲学的时代价值。

　　（一）

　　从思想史的视角研究马克思政治哲学是个得天独厚的视角。从19世纪开始，西方政治哲学进入了一个重要的综合时期，从理论谱系上看，马克思政治哲学可以说是近代政治哲学所达到的那些真理性洞见获得深度综合的结果。[1]2-3基于思想史和文本的双重视域，《六论》重构了马克思政治哲学的核心范畴，不但具有学理依据，且包含了回应现实问题的深意。

　　在《六论》的第四章，作者把当代马克思主义哲学研究划分为“往前做”（探究马克思学说的思想渊源）与“往后做”（关注马克思学说的当代效应）的两种路向，并把关注点设定在“往前做”。以往人们过于强调马克思与西方传统的“断裂”，忽略“传承”。作者一扫习见，指出：马克思的理论贡献应该是在续写整个西方近代思想史的意义上才得以实现的，“改变对马克思哲学革命的抽象肯定和抽象赞美，这无论对马克思还是对整个近现代哲学都更公正”[1]56。这一论断熔铸了作者的真实研究体验。在此之前，作者张盾的《马克思的六个经典问题》（中国社会科学出版社，2009年版）一书，就是解读马克思哲学当代理论效应的典范之作。到了《六论》，他不再满足于这种“现代派”写作，而是立足于西方政治哲学，重塑马克思哲学的原本意义。此次重谈思想史的意义在于，作者悬置了以往“保卫马克思”的激进立场，以真正富有学理性的方法重审马克思的理论总问题——现代性自我确证的哲学形式问题，“也可以说，现代性的自我确证问题、现代资产阶级社会的合法性问题，是马克思和黑格尔共同面对的一个时代主题”[1]7。

　　总之，《六论》打通了理论哲学与实践哲学、道德哲学与政治哲学的分野，以总体性视野对同一问题加以阐释。就以往的研究范式而言，人们更多从“本体论批判”维度把握马克思与黑格尔乃至整个西方传统形而上学的关系，旨在强调形而上学的“思辨原则”与唯物史观“现实原则”的根本对峙。然而，在政治哲学的视野中，近代哲学的精神要旨恰恰是反对古代哲学对理想政体的推崇，注重从人性的实际出发设计政治生活，因此是一种政治现实主义。就此而言，历史唯物主义与近代政治哲学有着近乎同一的问题域，并以更深刻的方法推进了对相关基本问题的认识，如自由与权利、劳动与财产权、国家与法等。

　　那么，形而上学批判与政治哲学总问题之间何以具有一致性？《六论》作者认为，德国先验哲学是对现代性政治和历史的深度理论化解释，或者说，先验哲学是对政治哲学的逻辑和概念化阐释。近代政治哲学大多是以直接经验事实为出发点来探讨政治问题，德国哲学的反思精神为政治哲学重新注入了一种彻底的理性结构主义，由此使政治哲学超越经验论，把政治作为一个完全为人所创制、不同于自然事物的对象性领域，如法、道德和正义等。例如，黑格尔逻辑学所揭示的“客观思想”并非一种抽象的“观念幽灵”，而是熔铸了主体与客体的辩证法、将政治和道德的创制性原则安置在反思的基础上，使其成为有存在论根基的解释原则。[1]167在逻辑学中，维护私利的权利原则被提升为“特殊性”概念，而“普遍性”则代表“反思性的社会原则”，它力图扬弃个人主义的自然意识。所谓“普遍性高于特殊性”，是说纯粹的“特殊性”只是一个外在性的内容原则，它缺乏普遍目标和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作为政治反思的形式原则，如果失去“特殊性”的实体内容，就会使自己沦为抽象的同一。因此，“伦理”必须既拥有思想的纯形式又必须包容“特殊性”内容于自身。黑格尔的经典命题“概念与实在的同一性”的深意在于：它把近代哲学中思想与实体的二元对峙，转化为精神自由创制过程中的存在与本质、实在与概念的同一过程，以此超越近代政治哲学的经验主义意识形态，恢复了由古代斯多葛学派自然法所开创的精神政治传统，即“应当”存在的政治理想。

　　同样，康德哲学真正富有深意的考虑也不在纯粹哲学范围内，而是指向道德、政治诸实践领域。[1]203、318如果说拯救共同体与现代社会是卢梭和柏克的目标，那么，康德的目标就是要拯救被经验主义所败坏的理性。康德对理性进行辩护的深意在于：他把政治问题带入了一个全新的意境，认为理性不再是霍布斯、洛克意义上的自然法概念，理性的本质在于自由，真正的自由不再限定于权利、财富等经验内容，而是道德的本质标识即“人之为人的最高根据”。然而，当康德把道德规定为主宰善良意志的内在化理性规律的时候，他无疑选择了政治上的个人主义。一旦自由被理解为个体意志的内在化理性规律，那么，道德的主体就只能是作为善良意志的个人；并且，道德政治的主体将是个人，而不可能是作为共同体的社会。[1]319在这一复杂的理性结构中，康德以作为自律的自由概念继承了卢梭的自我立法观念，并走向纯粹的、内省的道德自我，从而摒弃了近代个人主义粗俗的自利原则，最终以更彻底的理性主义手段将政治个人主义推向极致。

　　《六论》对康德哲學的上述阐释，解决了我们以前理解马克思的一个困难。在《德意志意识形态》中，马克思认为，康德“把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为意志、人类意志的纯粹的自我规定，从而就把这种意志变成纯意识形态的概念规定和道德假设”[2]。对于马克思的这一判定，人们通常以经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的原理对之解释。但实际上，这种解释不仅显得意识形态性强于学理性，而且往往有似是而非、循环论证之嫌，即以有待确证的命题来解释依据这一命题所得出的结论。相比之下，《六论》的解释不仅更具有学理性，并且为我们重新审视马克思与近代政治哲学的关系提供了一个新的视角。这说明《六论》在深层次上是与历史唯物主义方法论相契合的。历史唯物主义方法论的要旨在于：把哲学批判、政治批判与经济学批判融为一体，以达到对真理的总体建构。基于这一总体性视野，旧形而上学关于唯物论与唯心论的庸俗争论失效了，更真实的问题是：“如何把私人利益与公共善统一起来，如何把每个人的自利倾向与人类的自由理想统一起来”。同样，以“敌友政治”为分析框架的现代政治自主性、以“合理盈利”为分析框架的现代经济自主性都变得不可能了，“马克思的新贡献在于：他发现了在资本主义条件下劳动是被异化的、财产权是压迫性的、剥削是一种政治压迫形式，是一个阶级对另一个阶级的压迫”[1]5。于是，当作者进一步对马克思政治哲学的内涵进行深度分析时，就勾勒出一个不同于“哲学的马克思”“政治学的马克思”“经济学的马克思”的“总体的马克思”形象，从而具备了一些新的问题意识，形成了一种新的理论风格。

　　（二）

　　一般而言，在历史唯物主义框架内，道德、政治都是意识形态的一般形式，其相比经济而言具有派生性，为特定生产方式和统治阶级的意志所决定。艾伦·伍德由此认为，马克思不是依据道德和正义去批判资本主义，而是基于对资本主义生产方式的分析来揭示资本主义对人的奴役及其必然崩溃的结果。然而，一旦彻底清空马克思思想中的道德要素，将极有可能把历史唯物主义导向实证主义和经济决定论。对此，胡萨米的反驳是：历史唯物主义作为一种道德社会学，其规范不仅有经济因素，并且也作为被压迫阶级的阶级意识而具有超越性特征。马克思不仅对资本主义进行了经济批判，并且同样以更高级的共产主义或“真正人的”价值来批判资本主义。[3]这个反驳虽有一定道理，但问题在于：如果道德在唯物史观中同样具有实质性的规范力量，那么，这一超越性的共产主义价值规范究竟是什么？换言之，我们如何证明共产主义具有价值上的可欲性？笔者认为，《六论》对解决这个问题提供了重要思路。

　　《六论》表明，马克思与近代政治哲学家具有共同的问题意识，即如何在现代社会之上重建“道德的政治”。近代政治正义性问题的根源在于，当霍布斯、洛克把政治从古代抽象的伦理目标中摆脱出来以确保其现实性时，不过是以个人的自我保存为前提，即允许每个人为自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起订立的契约关系。在这个个人主义社会中，如何统一个人利益与社会利益从而实现社会整合是一个艰难的问题。这个问题不仅是卢梭、康德、黑格尔的，同样也是斯密和马克思的。[1]194在这一问题域内，马克思的独到贡献是：“所谓‘道德政治’必须从一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是所谓‘社会问题’。”[1]214在此意义上，当代分配正义问题并不具有原初性，实际不过是社会问题的折射，它们共同隶属于马克思对现代道德政治的更高规划。自洛克以降，对私有财产权的论证是现代政治的顶点，为了克服资本逻辑对现代政治的异化，马克思把普遍人权的反思推进到“穷人的权利如何可能”的问题，并以历史唯物主义方法论揭示现代政治的“物质根源”，即“财产权批判”这一落脚点。

　　将马克思政治理论的学术渊源（卢梭、蒲鲁东）与现实关怀（开启于“林木盗窃法案”）结合来看，对穷人的关注是其哲学思想的题中应有之义。把穷人的权利和贫困问题置于现代政治场域的核心，以政治经济学批判规避以往先验的伦理规范原则，这堪称马克思对政治分析方法的最高创见。

　　值得一提的是，阿伦特对马克思的核心问题提出了颇具挑战性的观点。阿伦特认为，马克思受法国大革命的误导，其政治经济学批判的宗旨是把“社会问题”改造为“政治问题”，即把解决穷人的贫困作为现代政治的核心问题，幻想以“穷人的权利”，取代启蒙哲学的“普遍权利”，以此作为人类解放的最高目标。在阿伦特看来，马克思所做的工作是现代政治哲学的倒退与堕落，因为贫困在其本质上是基于人的生物性需要所产生的必然趋力，它与自由的积极含义——基于实践理性而建立富有公共精神的共同体的政治行动——相悖，它在现代政治结构中并不具有普遍意义。但《六论》认为，正是在财产权问题中，凝聚着现代自由的最深刻难题。在资本主义生产方式确立以后，经济问题已经是现代社会的主导问题，现代政治在进行自我理解时只有将经济问题纳入进来，才能获得整体性的解释。早在《巴黎手稿》时期，通过对古典政治经济学的哲学批判，马克思就发现了异化劳动造成的资本与劳动的对抗，以此解构了资本主义政治解放所建立的公民社会，进入到了阶级社会的境域。“自霍布斯到康德一直追寻的‘公民社会’概念亦失去对‘现代’本质的政治解释力，新的解释是：整个社会日益分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[1]216因此，马克思在进行现代政治分析时，始终坚持在政治经济学批判内部重新理解现代自由的全部含义，强调“政治论证的全部传统方式崩溃了”[4]，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”[5]。

　　事实上，社会问题作为一个政治经济学主题，在17—19世纪古典经济学家的著作中被反复探讨。无论是在古代抑或是在中世纪，消除贫困都不曾是政治正义的主题。尤其在早期基督教时代，贫困被看作上帝对原罪的惩罚，对穷人的救助往往诉求于教区救济，以彰显上帝的荣光。决定性的转折点是亚当·斯密。斯密秉承启蒙时代的平等精神，在财富性质的探讨中进一步把社会问题上升到政治高度来理解，把解决贫困问题作为政治社会的唯一目标。借此，斯密力图矫正欧洲社会对待穷人的歧视态度，并试图在伦理学上说明使穷人摆脱贫困不仅是正当的，并且也是资本主义社会进步的表现：“每个大规模的政治社会，绝大部分的人民是各式各样的职员、劳动者或工人。任何让绝大部分成员得到改善的发展，绝不可能会伤害整体。当绝大部分的社会成员还过着贫穷悲惨的生活时，任何社会都不可能欣欣向荣或快乐。”[6]但在斯密之后，随着资本主义生产关系的成熟，古典经济学日趋保守。威廉·汤森、马尔萨斯都認为，穷人的存在不仅源于道德堕落，而且也是社会自然选择的结果。对于贫困，政府什么都做不了，最好的办法就是让市场掌管穷人的命运，以维系社会发展的需求。这一观点后来在萨伊、西尼尔等“庸俗经济学家”那里，被发挥为市场的自发平衡的自由主义经济学教条。

　　上述近代思想史表明，马克思对西方政治哲学史的革新和影响巨大。马克思对政治经济学进行批判，其深意在于回应斯密的问题，即如何在财富生产和财富分配的逻辑规定中，把握现代自由的最高含义。对现代人而言，最重要的问题是社会的经济结构问题，政治哲学对社会正义的追寻，应该从现实的个人和社会关系的整体结构出发，思考现代人的生存方式与现代社会制度构架之关系的深层规定。在此意义上，“现代人的自由”已经不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑视财富、贬低劳动，现代人认为“人之为人的自由并不需要为摆脱它的制约而放弃现实中物质财富的生产和占有，转入内省的主观道德性，它就在物质财富的生产之上为自己开辟另一条道路，‘真正人的存在’运用物质的力量将自身逻辑从自然的必然性改变成自由的自主性”[1]347。同样，这种对“自由”的规定也不同于现代自由主义的理解。现代自由主义把矛盾的焦点转化为“群—己”之权界，汲汲于在个人与国家之间划定明晰的界限，目的是使个人利益免受社会之害。结果，公共权力则被视为绝对的消极力量被最大限度地予以规避，诸如贫困等社会问题也就被自由主义政治重新划入私人领域，这实际默认了社会的自然发展。在马克思的政治反思视野内，自由主义对个人与社会的僵硬划分，不过是资本逻辑统治下物化世界的衍生物——“物化世界不仅抛弃了真正的共同体也抛弃了真正的个人，只保留了作为所有者的抽象个人和作为虚假共同体的阶级……个人与社会都是依经济尺度和利益原则而存在的”[1]350。因此，自由的真谛不是在个人与社会之间划定明确界限，而是如何克服物化逻辑的规定，完成从物的世界向人的世界的升华。这一世界作为真正属人的世界是“本真的共同体”，代表“联合起来的个人”对财富生产的支配。个人从此不再作为资本的职能而存在，而是通过重新支配生产条件和生产过程、重新占有自己作为人的内在的丰富本质。在这个意义上，真正的联合必须具有经济性质，这是基于人的存在论境遇而去克服人的受奴役状态的唯一出路。

　　（三）

　　20世纪以来，自由主义的当代发展经历了一个不断自我调整与修正的过程，并克服了早期理论的一些缺陷，以应对来自马克思主义及其他进步社会理论思潮的批评。针对当代自由主义政治哲学的新变化，《六论》缺少必要的回应，这是该书的遗憾。笔者认为，以上述问题为导向，可以在当代语境中进一步拓展其理论宽度。

　　例如，在以罗尔斯为代表的当代左翼自由主义者那里，自由主义似乎变得更有“良心”了，这体现在社会问题被编织进了正义论的理论建构中，这显然是吸收了马克思主义政治哲学的积极成就。[7]一方面，从方法论层面而言，罗尔斯对正义论的建构是从先验理性主义出发的，并设定“原初状态”“理性人”“最不利者的最大利益”几条原则来建构正义的规范理论和法律框架，因此明显地把政治作为一个自治领域来看待，悬置了市民社会的经济关系对法与政治的掣肘作用；另一方面，从理论诉求而言，罗尔斯进行正义论建构的最终目标是实现社会团结。但这种按照“差序”原则所实现的社会正义并不是我们所能接受的好社会，因为它等于要求我们在正义理论的“劝导”下承认市民社会中现存不平等事实的合法性。究其根本，罗尔斯的正义论是“调节性的”，实质是附着于市民社会及其经济关系之上的，并不能对资本主义制度形成挑战。无视市民社会的经济关系，必然无法对产生不公正社会关系的源头予以有效分析。因此，尽管它同样试图认真对待社会问题，但并没有深入考察产生这一问题的真实根源。在这个意义上，罗尔斯继承了自由主义的道统——把经济看作绝对无辜的私人领域，把政治看作高于经济利益领域之上的法律规范。与其相对，马克思看到了经济领域乃是一个真正的“力量”和“权力”的体系，在其中形成了现代社会的深层权力结构。

　　回到前述阿伦特对马克思以社会问题取代政治问题的批评，可以说，阿伦特的错误在于用仍旧停留于经济与政治二分的思维去理解马克思的政治哲学规划。事实上，马克思在此已经偏离并超越了西方政治哲学的古典传统，把以往属于政治的价值观归属于社会概念。西方传统政治哲学认为，政治概念意味着共同体成员的和平、安全、正义等公共福祉，特定的人群通过制定共同的伦理规则确保共同体的良序运作。[8]这个意义上的政治概念不能被理解为经济决定论的即作为经济关系的职能与映现。事实上，政治就内在于人的存在之中，是人无法逃避的命运。在这个意义上，马克思以“社会”吸纳“政治”的内涵，把社会主义和共产主义表述为以“自由人的联合体”为形式的共同体。在这个共同体中，每个人的自由发展都以所有其他个人的自由发展为前提条件，由此表达一种真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和阶级政治。就此而言，马克思的社会范畴是真正的政治范畴，它早已超出了政治范畴的传统内涵。由此看来，当代西方政治哲学并没有把握住马克思的问题意识，更无法替代马克思主义的政治分析方法。

　　需要回答的另一个关键问题是，针对马克思这一内蕴了政治价值的社会概念，当代马克思主义政治哲学应该以什么样的方式和选择介入正义论话语？或者说，马克思主义政治哲学应该以什么样的正义观念应对自由主义的分配正义论？

　　必须看到，分配正义论根源于市民社会的分配领域。马克思在批评英国李嘉图派社会主义者汤普森、霍吉斯金、勃雷等人时就指出，李嘉图派社会主义者谋求“公平的工资”“平等的权利”，在分配问题上大做文章，并没有超出资产阶级意识形态的基础，因为权利决不能超出社会的经济结构，以及由经济结构制约的社会的文化发展[9]。资本主义的法与政治关系依托于其背后的社会与生产关系，如果不改变生产关系的结构，就不可能从根本上触动人的相互关系。马克思强调，由于分配方式取决于生产方式，在产品分配之前，首先是生产资料和生产工具的分配。从马克思的早期命题“共产主义是私有财产的积极扬弃”（《1844年经济学哲学手稿》）到“联合起来的个人对全部生产力的占有”（《德意志意识形态》）与“自由人联合体”（《资本论》）观念，都是建立在“人支配生产过程”意义上的关于重置生产结构、变革生产方式的诉求，以此指向了一种实践的革命目的论。笔者把马克思的这一理论谋划理解为一种“生产方式的正义”观念[10]，以区别于各种分配正义论的观念。

　　生产方式的正义（或生产正义）的优越性在于，它是“人支配生产过程”而非“生产过程支配人”，它不仅从根本上扬弃了分配正義的存在论基础、瓦解了资本逻辑对人的抽象统治，从而使社会关系变得更加透明、和谐，并且在社会主义图景中，生产表现为以人为目的的活动，人的自由个性的全面发挥将取代资本逻辑成为真正的社会财富。人作为生产性存在，将自主地去创造其自身的历史形式。在新的生产方式中，劳动与生产更像是一种艺术家的创作，虽然同样包含艰辛，却因作为人的真正的自主性活动而重新焕发光彩。就当代中国而言，分配正义论对于保障社会弱势群体利益、缓解社会矛盾、重建社会公平等，具有重要意义。但必须指出，只有在强调生产正义论的意义上，才能体现中国特色社会主义道路的优越性和独特价值。社会主义作为“劳动者共同体”，应当尽可能地以公权力优化资源配置，“重建社会共同意志对生产的支配，并在此基础上通过‘把工作日限制在必要劳动上’以及‘劳动的普遍化’，为个人自由、全面发展腾出时间，创造条件”[11]。也正是在这个意义上，社会主义必须以维护劳动者的人身自由、尊严、平等为宗旨，反对一切蔑视、践踏劳动者人格的东西，这大概是全社会各阶层劳动人民所能接受的建构当代中国社会正义的“重叠共识”。

　　从解释学的视角看，对马克思主义政治哲学真正富有意义的阐释，不仅仅是在政治哲学观念史的考察中重塑其原本意义，更重要的是，这种重塑其实已经包含着对文本潜力的发挥，实现了理论的再生产。如何在经典阐释中思考中国现实，生长出具有中国气质、风格和精神的马克思主义政治哲学，这是当前十分重要的问题，也是正在探索中的问题。

　　作者：袁立国