哈贝马斯参加的是“世界主义”讨论会。哈贝马斯说他是“最不会对谈论这一话题感到不自在的人”，但他希望从一个更具体的视角来谈世界主义，即“国际法宪法化”的视角。他演讲的标题就叫“呼吁国际法宪法化”。

　　哈贝马斯认为，世界主义这一概念领着我们“开展一系列思考，但都绕过用法律驯服、引导、教化超越民族国家的政治权力这一重大问题。不面对宪政国家超国家化这一问题，世界主义就仍然是一个有些含糊的概念”。

　　哈贝马斯首先肯定，目前国际法虽然不像民主国家的法律那样有武力的支持，也一样能得到实施。但与此不平衡的局面是，国际法本身不够民主，缺乏合法性。根据传统的国家法律概念，宪政国家垄断了武力的合法、强制使用，公民们要么因为畏惧制裁而守法，要么出于对法律的尊重而守法。传统观点认为，从全球层面来说，垄断武力的合法使用的世界国家既不可能，也不可欲，缺乏国家制裁权支持的国际法没有国家法律那样有效。国际法的权威只能以习惯、国际协定和普遍被认可的法律原则，即以国家间非强迫的共识为基础。这一结论的前提是，我们假定虽然一个法律体系的合法性得到认同，但如果没有国家强迫的威胁的支持，就不能保证人们会守法。但今天这一假定已经不成立。在欧盟，超国家的法律只要没有被国家的宪法法院拒绝，就优先于成员国的国内法。对法律合法性的认同的重要性超过了法律的强制性。自联合国成立以来，国际法庭的数量增多、国际刑事法的力量增强、各种国际组织层出不穷，法律的合法性也胜过了其强制性。

　　哈贝马斯说，政治权力在国际领域的行使正在合理化，但是国际组织行使授权只是以国际条约为基础，而不是以民主产生的法律为基础。“国际治理不过是国际关系体制化的非民主特征的委婉说法。因为即使一个国际组织的所有成员都是民主国家，个体成员从国内带来的合法性越来越不足以为该组织作为整体做出的决定辩护。从各国公民的角度来说，他们自己国家的代表有限的权威跟所有代表共同做出妥协的范围是不对称的，因为共同的决定会一视同仁地干预所有成员国的公民。所以国际合作的法律形式有一些家长制。”他提出，民主体系的三个要素要在超国家体系中结合起来，超国家的政治群体才具有民主合法性。这三个要素是人民、国家、合法地成立的公民群体。

　　最后，哈贝马斯以欧洲危机为例，说明“走向没有世界政府的世界社会”道路上遇到的一个重大障碍。2012年12月，希腊加入欧盟时担任该国总理的西米蒂斯给德国一家报纸撰文说：“团结是欧盟一些国家感到不安的一个概念。”哈贝马斯批评说：“欧盟为了促进欧元区的发展，提高其竞争力，要求其成员国着眼于长远利益，分担中短期的损失。政治党派回避政治团结这一合理需求问题，这是面对历史性挑战时政治懦弱甚至赤裸裸的机会主义的表现。”

　　他解释说，诉诸团结并不是保守、不恰当地使用善意。团结不是道德或法律意义上的正义，道德、正义的规范调整的是影响所有人利益的做法。公正的规范保证每个人都是平等的，同等地尊重每个人。但是还存在特别的义务，人们有理由期待从亲属、邻居和同事那里比从陌生人那里获得更多的帮助。这些义务通常并不明确，但仍有着严格的约束力，比如父母忽视自己孩子的健康，就违背了他们照看孩子的义务。再比如，一个人几十年后又联系他的远房姐姐，由于遭遇紧急情况，他希望获得姐姐一大笔援助。他不能说远房姐姐有救助他的道德义务，但他可以诉诸以家庭关系为基础的伦理纽带，用黑格尔的话来说，人们都是植根于伦理生活之中，这种伦理义务跟道德义务有一个区别。同属于一个大家族就有义务相互救助的条件是，这个远房姐姐在类似情况下也可以指望她的亲戚同样的支持。

　　这种源于家庭纽带的伦理义务有三个特征，它们提出了严格的或额外的、超出了法律和道德义务的要求。其次，从所需的动机来说，这种伦理要求不像道德义务那么明确，也不像遵守法律时需要谨慎和尊重。遵守道德命令时，应该是出于对道德规范的尊重，而不是听从他人，公民守法的条件是政府的制裁权保证了普遍的服从。相比之下，伦理义务的履行既不能强迫，也不是无条件的要求，它依赖于对相应行为的期待。从这一点来说，伦理行为的一大特点是符合人们自身的中期和长期利益。

　　最后一点是伦理生活和团结的共同点，虽然团结不能依赖于政治的群体如家庭，只能依赖政治联系或共同的政治利益。伦理期待和团结跟法律和道德的区别是，前者同属于一个社会关系网络，这使得另一个人可以期待超出法律和道德命令的要求，也使得这个人信任另一个人将来做出相应的行为。道德和法律涉及个人平等的自由，伦理期待和团结则涉及对共享的生活方式的正直的旨趣。

　　团结概念的语义内涵虽然源于对家庭、公司等准自然群体的记忆，但它标志着伦理生活的语义的一种变化。以团结为基础的行为假定了生活的政治背景，这种背景是由法律来组织的，因此是人为的，不是有机进化出来的。公民团结假设了国家的存在。团结总是政治团结。团结的第二个特征是，在努力履行它为了获得政治秩序的合法性而做出的许诺时的进攻性。在社会和经济现代化过程中需要团结时，团结的这一特征尤其明显。有时，公民需要诉诸团结，使腐败的政治框架超负荷运行的能力适应公民相互依赖带来的力量。“核心欧洲国家必须进一步地政治整合，以便控制准自然的经济力量，恢复政治和市场之间的平衡。”

　　消极实在论

　　艾柯谈论的是一个基本的形而上学问题，外在世界是否存在的问题。他觉得这是一个近年来的热点问题，他愿意发表一下他的意见。他说在过去两年间，纽约、都灵和波恩都举行了关于新实在论的研讨会，而他本人则认为主张极简实在论或消极实在论就足够了。

　　艾柯说，新实在论应该是为了回应所谓的后现代哲学而提出来的。后现代哲学赞颂宏大叙事以及超验意义、超验真理的终结，欢迎多样性和除魅，倡导碎片化或弱思想，但这些潮流跟实在论问题没有直接关联。你的思想是多形态的、除魅的，你可以为了提出地方性描述而放弃全球叙事，但同时不用怀疑外在世界的存在。你可以在哲学上是后现代的，同时认为我们不能认识物自身。从这个意义上说，后现代哲学只是不保证先验知识的康德主义。后现代主义的最激进形式是解构，“一种持法国许可证、美国制造的商品”。这些后现代思潮都可以归结为一个简单的模型——尼采所说的没有事实，只有各种各样的解释。但最激进的解构主义者也不会认为根本不存在事实，因为要给出解释，你必须有某种可以解释的东西，如果解释的系列没有终点，它必须至少有一个叫事实的起点。解构主义者说，我们只有通过解释才能了解事实，如果只知道解释和对解释的解释，我们就永远都不能认识物自体。

　　艾柯举例说明了解释的限度：1990年，在剑桥大学的一场关于解释的标准的辩论中，理查德·罗蒂否认拧螺丝是螺丝刀的固有用途，因为我们也可以用它来开罐头，所以螺丝刀的本质是我们主观强加给它的。罗蒂说，我们也可以把螺丝刀解释为一种可以用来挠耳朵的东西。艾柯写道：“但是我不建议你用螺丝刀掏耳朵，因为它太尖，而且太长，不好控制。我们的身体和螺丝刀的构造不允许我们随意地解释螺丝刀。即使我能用螺丝刀掏耳朵，我也不能像用杯子一样用它来盛液体，就像我不能用纸杯砸烂玻璃。”艾柯据此提出了一种消极实在论：存在不是语言的结果，语言不能自由地建构存在。连那些声称存在是纯粹的混乱的人至少也要排除它是秩序这一点。事实是存在的，因为如果我们能随心所欲地解释一切，那我们对世界的质问就不会有任何理由。这样的话，连最激进的相对主义者都可以得到辩护，因为如果怎么解释都行，那列宁主义者和解构主义者之间在哲学上就没有区别了。

　　艾柯又举了一个更接近常识的例子：假如墙上有一扇半掩着的门，对它可以有多种解释，首先那真的是一扇门，其次那只是画出来的门，如果是这样的话，我们还要决定画一扇门是为了欺骗我们，还是为了装饰。还有其他可能的解释，这扇门是刚画好的吗?它是一幅杰作还是随意涂抹上去的?等等。但假如我们把它解释为真的是一扇门，想直接走过去穿过它，我们会撞到自己的鼻子这一事实就证明我们的解释是错的。

　　作者：薛巍 来源：三联生活周刊 2013年35期