什么是周易哲学？它是中国哲学中占有重要地位，是对中国传统文化产生具有深远的影响。不管是儒家思想还是道家思想，皆与《周易》有千丝万缕的联系。下面是学术参考网的小编整理的关于周易哲学论文范例，欢迎大家阅读欣赏。

　　第1篇：周易历史哲学刍议

　　中国史书体系发达，《汉书·艺文志》曰：“古之王者，世有史官，君必举书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事；事为春秋，言为尚书。”在史书体系中，《春秋》一书主要是记事体的，至汉代由于经学之发达，学者多存“夫子笔削，微言大义”之论，认为《春秋》一书，“正名”、“序分”，旨在借事明义，为后世立不易之准则。至董仲舒以《春秋》为蓝本，提出“三统”、“三正”之历史观，成为中国“历史哲学”的主流，史家著史多以《春秋》大义为历史评判之标准。董子为儒生，将作为史学研究《春秋》纳入到经学的研究体系，等于将历史哲学之研究纳入到哲学的研究范畴，故历史哲学成为经学的婢女。

　　《易经》作为中华文明发源的主要标志，经过春秋、战国时期历代学者的修缮，发展至《易传》，事实上是将先秦时期的历史哲学进行了一次大规模的资源“整合”，奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。易经本为卜筮用书，是周人在总结、继承前人占卜的基础之上，形成的一个新的占卜系统，这个系统是以历史大事或上古的生活经验作为论据支撑，在卦爻辞创作过程中，作者人为地注入进相关历史经验与历史教训。易经完成了周易作为“哲学素材”而存在的任务，而易传的产生，则促成了周易成为一个关乎宇宙观、世界观和历史观的哲学教材，尽管周易多言天道，但最终的落脚点还是在人事上，所以说周易是一本充满了人生智慧的历史哲学书。同时，周易并非将蒙昧时期的泛神崇拜引入到哲学思考中来，相反它高扬人的主体性，与周部落所主张的“敬德保民”是一致的。所以，周易不仅是一部哲学书，而且还是一部历史哲学书。

　　一、以人为本的历史主体论

　　马克思指出，“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代所决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断进行着，单个人的历史不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而这是由历史决定的”〔1〕。马恩著作中有关人的历史主体的论述相当丰富，单从这段文字中，可以看出，历史是属人的历史，而人的发展离不开历史环境。人不是超现实的抽象存在，在历史发展过程中，人以历史主体而非“工具”的面貌出现，人的历史主体性是主动的、能动的，而非被动的、静止的。切取一个历史片段中的“人”，作为研究单元，他也绝非是真正意义上的“一个人”，而是在历史联系中取得了自己的意义：从血缘上讲，他是人类进化的结晶；从文化上讲，他是对前人文化要素和意义世界的继承；从生存支撑上讲，他的存在不可能将自我与社会割裂。所以，历史实践是属人的历史实践，而人的意义也在历史实践中得以实现。在周易历史哲学的视域内，人与历史的关系是互动的，历史之动绝非历史之外的人的推动，而是历史中的人推动了历史的发展。

　　周易对于人的主体的弘扬，在某种意义上是对百家争鸣过程中高举“人”的地位的一种历史回应。《易传》在很大程度上是先秦儒家基本思想的一次总结，对于“人”的重视也是儒家思想体系的一个基本关注点，与老子为代表的道家思想不同，如孔、孟、荀等人都试图通过分析天命与人命之间矛盾的张力，来寻求历史发展的基本原因。春秋战国的乱世，为思想家的创作提供了最为丰富的素材。面对社会之动荡，如道家对于历史之发展已经产生疑问，坚信今不如昔，主张抱朴守拙，回归自然；激进的法家学者则认为历史发展之根本动力在于人性之恶，相信暴力和战争可以改变当前的落后局面，主张将人性赤裸裸地暴露于历史发展的进程中，以强权为公理，以实力为准绳；再如墨家学派，主张以“兼爱”的基本原则，调和社会关系，在维持社会稳定的基础上保障物质基础的建设。这些问题，都可以看出春秋战国时期，百家争鸣的中心问题都是“人”应该在历史进程中如何实现自己的作用，而不再是“人”与“神”的历史主体地位之争，在这一时期，历史早已不是神的意志的体现，相反争鸣之百家都认为，历史就是属人的历史。

　　对于“人”的记载，在易中多以前缀限定，如“幽人”(《履》)、“丈人”(《师》)、“邑人”(《比》)、“武人”(《巽》)、“宫人”(《剥》)、“行人”(《无妄》)、“恶人”(《睽》)、“旅人”(《旅》)等等，易的作者似乎在强调个体“人”的身份问题，同时还有如“大人”、“小人”、“圣人”、“君子”等。周易关注天道，但天道之用还是落实到人道上。如王夫之在对复卦的彖辞“复其见天下之心”一语诠释时说：

　　此推全体大用而言之，则作圣合太天之功，于复而可见也。人之所以生者，非天下之心乎？见之而后可以知生。知生而复可以体天地之德，体德而后可以达化。知生者，知性者也。知性而后可以善用吾情；知吾情而后可以动物。故圣功虽谨于下学，而必以见天地之心为入德之门。天地之心不易见，于吾心之复几见之尔〔2〕。

　　王夫之将圣人作为人之最为灵秀的代表看待，同时认为人是天地“生生之德”的体现，所以知晓生命奥妙的人，“原始返终”回复体会则可以参悟到“天地之德”，由此则可以“达化”。知道生命的人，也就知道了天地之性，知道天地的人就则可以知道天地之情，由是则可以知道“造化之妙，以不测以为神”。历史也只是人的活动的集合，对历史的全面正确的认识，必然是要“回复”到“天地之德”上，将人作为历史的主体，作为“天地之德”的载体，作为历史认识的主体，惟有如此才可以真正地把握好历史之流。

　　二、阴阳唯变的历史动力论

　　周易认为历史就是一个通变的流动场景，“是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通”(《系辞上》)。有变必有因，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况人於人乎？况於鬼神乎？”(《丰·彖》)，自然界的各种变化在变化的过程中，呈现出盈虚、生消的变动趋势，那么在周易看来，人事也应该如此，社会历史与自然一样，也是在变动，呈现出盛衰的现象。“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”(《系辞上》)，历史变通的背后是阴阳之平衡的打破。“变”是表象，如朝代更迭，平衡局势被打破是实质，“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也”(《乾·文言》)，量变积累到最后的“臣弑其君，子弑其父”，所以君子要见微知著、居安思危。

　　周易是言说变易之书，言说变易，必研究变易之基本根据。周易言说变化之因，与西方的“自然原理”解释的路径，有一定的相似，比如都将人类社会的变化原因，试图通过自然之动来解释，但周易更强调“生生之谓易”，这一动力不是来自于上帝的“第一推动力”，而是来自于易道本身。司马迁讲“易道以变化”，郑玄注易时讲“易一名而含三义：易简一也，变易而也，不易三也”，周易展示世人的就是一个“生生”不息的流动世界，是一个“易穷则变，变则通，通则久”的历史变化过程，在这一过程中，首先是整个历史系统的“平衡”，随后是由于阴阳消息打破了这一“平衡”，进而以变求通、求久，这一过程并非是人的意志的强加或是造物的意志，相反是天道盈盈周流不虚的自然的过程，而人对于这种“自然”的追求，便是“自我觉悟”的过程。

　　周易将整个世界视为一个不断变化的流程，易道变化而生万物，阴阳并不是孤立地存在的，相反两者是互为其根的，所以阴阳之变才是历史的“常态”。周易哲学系统中，以一画为阳，二断为阴，以一画、二断的至简认知方式，作为六十四卦的组成要素，并以此作为解释世界的基本理论，试图将万事万象都纳入到周易的观察世界中。就六十四卦而言，多有正对卦、反对卦，如否、泰二卦，卦爻之象相反，卦之取义也相反，如泰卦象征安吉通泰，否卦则象征否塞多灾，两卦相互对立，但却相互依存而转化：由“泰”化“否”，则由险入危；“否”极“泰”来，则转危为安。再如既济、未济二卦，前者象征功成名就、后者象征尚有不足，以常人之思维，既济卦应该为六十四卦之尾，象征功德圆满，但卦序却以未济置于末位，以为“贞下起元”、周而复始之意。

　　同时，就各卦爻位之变化而言，“爻者言乎变者也”，“爻者效天下之动者也”，爻位就是阴阳之动造成不同位的结果，同时由于爻位的变化，而产生不同的占断结果。这就是所谓的“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣”。这里提出爻变的一个重要原则“刚柔相推，变在其中”，卦象和爻象的变化，都是来自于阴阳二爻的变化。而“相推”则不仅是指阴阳二爻的互变，而且包括上下往来，互相消长。

　　再从筮法的角度来看，周易讲内卦和外卦，所谓“内”者是指下卦，所谓“外”者是指上卦。如泰卦的彖辞说，“内阳而外阴，内健而外顺”，否卦的彖辞说，“内阴而外阳，内柔而外刚”，就泰卦而言是阳气沉重在下而阴气轻浮在上，阳气升腾而与正在往下沉淀的阴气胶合故而为“泰”；反之，否卦是地下天上，各行其道，自然也就不能相交，则为“否”。“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。於稽其类，其衰世之意邪”(《系辞》)，在这里以阴阳作为八卦生成系统之母，承认阴阳变化推动了人类历史的变化。周易以阴阳之道而讲历史动力，阴阳唯变而造成历史的不平衡，所以历史不断变化；生生以继，是道体的呈现，故而历史可以不断发展、衍生；日新求久，是历史进步的一大动力，它否定了历史是单线循环的发展轨迹，而将历史视为日新流变的过程。

　　三、德福业报的历史正义论

　　司马迁著史中固然有祥瑞之说，然对于同时代流行的天命定论却有不同的见解。对人命天定之说，司马迁持怀疑态度，对历史之正义提出质疑：

　　或曰：天道无亲，常与善人。若伯夷、叔齐，可谓善人者，非耶？积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜回为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣雎，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是尊何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉!倘所谓天道，是邪非邪？〔3〕

　　司马迁在著史记时，仅就编撰序列就可以看出作者之苦心：三十世家之首为《吴太伯世家》，引证《论语·泰伯》之论述，“孔子言：太伯可谓至德矣，三以让天下，民无得而称焉”。七十列传之首为《伯夷列传》，引证《论语》中如对于德行之论述，“道不同，不相为谋”、“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”、“岁寒，然后知松柏之后凋”、“君子疾没世而名不称焉”等，又引证《系辞》中有关论述，如“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”等。单就《伯夷列传》而言，之于事迹记载仅二百余字，而感慨之“赞”却成为行文的主流。列举伯夷、颜回之善，对比盗跖之恶，而两者报应却截然不同，所谓的“尊德”却带来恶报。司马迁又讲“近世操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝”，激愤之情《史记》全篇皆有可见。

　　哲学所关怀的终极目的与宗教不同，宗教可以将人的终极关怀置放到“来世”或“彼岸”来实现，而哲学则无此功能。“德福之报”事实是哲学本身无法解决的一个悖论：一方面，哲学是求善之学，导人向善，追求世相的真理，发扬人的美德；另一方面，求善并不一定带来“善报”，甚至于康德也无法解释“恶”作为历史发展动力的原因，而不得不在现世的“德福之报”矛盾之上，设定一个“上帝”，这个形而上的预设，为行善修德的人提供了终极之关怀。司马迁提出自己著史的目的是“究天人之变，成一家之言”，深受易学之影响。易道广大，能否解决“福德之报”的矛盾呢？这要从中国哲学发展之根据来观察，作为世界文明“轴心期”发展的三大文明中心之一，中国文明的主要特色是农耕文明，强调以血缘为中心的“家文化”，其伦理学的核心理论“仁”，也是以血亲为主要依据，进而“推己及人”。国人具备坚韧的品质和向善的理想，尽管未曾将“福之报”作为修养的主要目标，修善既然不能有彼岸的幻想，那么修善必定有血脉的传承。“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也”(《象·坤》)。“家”成为德报的载体，修德的人并非是无福的，而是此世不报的“馀庆”，成为一种财富传承到了下一代。而此世的“不善”之积累，并非是没有报应的，而是以“臣弑其君，子弑其父”恶报的形式得以实现。

　　周易经传中提及“鬼神”的文字并不多见，意义大体有二：一种是宗教意义上的“鬼神”，如“仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”(《系辞上》)，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？”(《乾·文言》)，在这里“鬼神”是指人的魂魄所变，是宗教意义上的鬼神；二是自然规律或自然之奥秘，如“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”(《系辞上》)，“知变化之道者，其知神之所为乎”(《系辞下》)。但这两种意义并不是明确的，很多时候“鬼神”的意义并不能完全定义为宗教之“鬼神”或自然之规律，多为模糊意义出现，如“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”(《谦·彖》)，这里讲到“鬼神”之道，实际是将人道的好恶借鬼神之口说出，再通过宗教意味的“裁判”来论证人道。“佑者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也(《系辞上》)。这里提到的福报，事实就是作为历史主体的人要遵循“道”，人要效法于天，于己则“无咎”，同时也可以福泽子孙。

　　任何一种人类文明，都是在相对稳定的环境中，不断地衍生、进化、完善，但并非闭门造车。相反，文明需要在不同的境遇中与另外一种、甚至几种文明互相交流、争鸣，通过这些碰撞与交融，文明才得以充实和发展。易学发展至今，并不是一代人或是几代人努力创造的结果，“人经三世，事经三古”，“是夏商周三代以来原始宗教观念逐渐淡化和对人文世界的忧患关切的人文精神的逐渐兴起的文化产物，又是春秋战国时期新兴社会处于上升时期的时代精神的反映。《周易》作为群经之首，是传统文化的基础，是几千年来学术思想的渊源，同时，它又是推动中国历史向前发展的最深刻的精神动力之一”〔4〕。《周易》对于历史的认识，并不是停滞于一时一势而观察，它是将历史的片段放置到大历史之流中，历史之道在于“穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利”(《系辞下》)，人作为大历史中的一个环节，并不是一味地盲从，而是要有所作为，“见天下之动，而观其会通”(《系辞上》)。同时，历史有“道”可循，以历史为经验而做到“君子多识前言往行，以畜其德”(《大畜·象》)，才可以透过迷雾，而寻找到历史大“道”，所谓“夫《易》何为也，夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。周易在对所视环境内的全面考察的基础上，提出了对人事变更及对历史发展的认识，所以周易可以作为一部历史哲学著作开展研究。

　　作者：张耀天等

　　第2篇：周易管理哲学初探

　　20世纪80年代以来，易学成为“显学”而风潮于世，海内外掀起一场“易学热”。所谓“易学热”者，大体热于“科学易”与“人文易”。“科学易”者，多有沿袭“象数”之理，结合当代物理学、天文学、地理学、数学、医学等成果，配合周易之象、数、图，进而产生两个论证倾向：一是试图论证周易具备自然科学之底蕴，二是试图论证现代科学与中国传统文化有契合之处。事实上，以科学之手段断易绝非今天才有，早在清康熙年间，莱布尼茨就依据易学之八卦图示，制作出人类历史上第一台手摇计算机，其后如爱因斯坦、玻尔、李约瑟等人，也先后将易学之研究纳入到新的科学研究语境。“人文易”者，多有沿袭“义理”之论，人文者，文明以止也，所注重的是易学中蕴藏的对人的价值的尊重、对人的理性思考。“人文易”之领域颇为丰富，从某种意义上说，“人文易”本身就是中华民族精神历程不断整合的结晶。当前也有学者从“人文易”的角度出发，展开对周易管理思想的挖掘。

　　周易从伏羲画卦开始，到文王演卦再到夫子作传，在这一历史过程中，可以看出其作者均隶属于社会统治阶层，而据历史考证周易也一直是周朝贵族治理天下的“教科书”。如周朝贵族在取得天下之后，提出“敬天保民”，是对商朝“天命唯是”的反复，这一点在周易中多有体现，为了论证自己政权的合法性问题，周朝否定了商朝笃信的“天命”核心执政观，认为只有人民安居乐业才是国家安定的根本。西周建国之后，并不是再次进行新的杀戮完成政权的巩固，更多的工作是需要将商朝的文化与本民族的文化结合，或是将异族的文明内化为自己的文明。《周礼》：“太卜掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易”。郑玄《易赞》：“夏曰连山易，殷曰归藏易，周曰周易”。最终传世的周易在或多或少的程度上，受到了连山易和归藏易的影响。作为新生的统治民族，周族的贵族即周易的作者们，对发生在自然和社会的各种不同现象，加以分类、整理和描述，通过八卦的互演实现对世界的整体认识。由于周易“群经之首”的特殊地位，及其本身就是周族贵族对社会管理、历史流变的认识，所以六十四卦处处可见管理学的痕迹，如《师》卦主要是讲述军队管理，《讼》卦主要是讲法制管理，《小过》卦是讲资产管理，《乾》、《坤》二卦则直指君王人心。周易的管理思想如同它的六十四卦一样，也是一个完整的体系：首先它肯定了“人”是管理的主体，无论是管理者还是管理对象，都应该是“以人为本”；其次它重视伦理管理，以德治作为社会治理的主要原则，同时也将“以德治平”作为管理的主要价值取向；第三它主要是社会群富而非“独富”，认为真正的善治是天下为公，有德的人来掌握社会财富的分配。

　　一、“以人为本”的管理主体论

　　择定一个历史片段中的“人”，作为研究单元，他绝非是真正意义上的“一个人”，而是在社会联系中取得了自己的意义：从血缘上讲，他是人类进化的结晶；从文化上讲，他是对社会文化要素和意义世界的继承；从生存支撑上讲，他的存在不可能将自我与社会割裂。所以，管理实践是属人的实践，而人的意义也在社会管理实践中得以实现。

　　中国哲学并无将观察对象隔离于自身之外的传统，在西方哲学看来，中国哲学是“主体与客体的统一”，而事实上，这种观点也是一种“西语式的误读”。对自然的崇拜，将个体生命融入到大道流行中，人是社会中的人，社会将人包容于自己的生态系统中，所以中国哲学的观察对象，事实是对自身生命的观察。“人”作为管理活动的核心，只有将人的生命放置于社会实践之中，才是对管理意义的肯定。

　　尽管周易世界中肯定天对于人的主宰，如“自天佑之，吉，无不利”(《大有》之上九爻辞)，但周易经传中皆有大量记录人事、肯定认为的记录，这些记录事实上是对易前人类社会生活经验的总结，并且通过“概率”来实现对未来的预测，其中依然存在巫术或神学的影响，但可以看出人与“神”之间的斗争，如“初筮告，再三渎，渎则不告”(《蒙》之初六爻)，将人的地位置放于天命之上，这无疑是历史的进步。占卜作为人类对未知命运的一种想象，在周易中已很少看到将自己的命运完全“托付”给神的记载了，并且从龟占到蓍占，这个过程就意味着人从神的手中夺取自己的命运主动权。“占卜，作为巫术自其出现以来就存在着矛盾。一方面，它代表着神的力量，传达着神的旨意，把握着人的命运，指挥着人的行动。从这一角度看，占卜巫术束缚、否定、甚至扼杀着人的智慧、人的力量。另一方面，它要通过人的占卜来通晓神意。这无疑承认，人可以获得神的智慧和力量，人与神共同地掌握着人的命运和活动。从这一方面说，占卜巫术又部分地肯定着人的智慧和力量，包涵着人为了把握自身命运而寻求掌握未来的方式，探索现实生活之间的因果关系。神权的管理，在中国历史上的命运相当短暂，从周易出现的那一天起，人类就将自身命运的管理权，从神的手里争取回来。

　　周易所提出的“立人之道曰仁与义”，是周易以“人道观”进行管理的基本思路。所谓的“人道观”是指人类社会生存的必由法则，人道从属于天地之道，人为天地所生，但同时人类并非是盲目地遵从于历史，相反是可以利用自己对历史的认识，发挥主观之能动性，创造社会文明，改变历史。《文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。”《泰卦》的《象传》也说：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，作为管理主体的人，遵从天地之变、自然规律，才可以实现自己的管理主体地位。正如英国历史哲学家汤因比所说：“就中国人来说，几千年来比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验”[1]。对于“人”的记载，在易中多以前缀限定，如“幽人”(《履》)、“丈人”(《师》)、“邑人”(《比》)、“武人”(《巽》)、“宫人”(《剥》)、“行人”(《无妄》)、“恶人”(《睽》)、“旅人”(《旅》)，等等，易的作者似乎在强调个体“人”的身份问题，同时还有如“大人”、“小人”、“圣人”、“君子”等。这些“人”的身份不同，智慧不同，处境不同，在管理体系中所起的作用也不同。

　　周易对于人的主体的弘扬，在某种意义上是对百家争鸣过程中高举“人”的地位的一种历史回应。《易传》在很大程度上是先秦儒家基本思想的一次总结，对于“人”的重视也是儒家思想体系的一个基本关注点，与老子为代表的道家思想不同，如孔、孟、荀等人都试图通过分析天命与人命之间矛盾的张力，来寻求社会管理的基本原因。春秋战国的乱世，为思想家的创作提供了最为丰富的素材。面对社会之动荡，如道家对于社会发展的方向已经产生疑问，坚信今不如昔，主张抱朴守拙，回归自然；激进的法家学者则认为历史发展之根本动力在于人性之恶，相信暴力和战争可以改变当前的落后局面，主张将人性赤裸裸地暴露于历史发展的进程中，以强权为公理，以实力为准绳；再如墨家学派，主张以“兼爱”的基本原则，调和社会关系，在维持社会稳定的基础上保障物质基础的建设。这些问题，都可以看出春秋战国时期，人作为管理的载体，已经为百家所接受，而在周易则明确了管理的本质是对人的管理，管理的主体是人，对象是人，管理的一切都离不开“人”。

　　二、“以德治平”的管理价值论

　　对于价值观问题，仁者见仁，智者见智。但从普遍意义上去谈论，价值可以从两个方面进行讨论：首先，价值应该在人的实践活动中得以实现，并非是脱离了人世的抽象，它是可以触及或是可以为人所认识的；其次，价值是人之善德对于社会或他人的基本意义，人在历史发展过程中通过社会实践创造了个人价值并实现了社会价值，个体人生意义在创造价值的过程中得以实现，价值之导向就意味着人生方向之发展目的，人之意义也在于将个体价值发扬。从宏观的叙事话题开讲，族群的价值导向也意味着这个民族对于人类文明的意义和贡献，所以人或族群的价值取向就是历史本质的所在。萧萐父认为，对价值观问题的思考和建立价值观理论系统，是中国历史上各派哲学“终极”的“至上”的目标；传统哲学中的本体论是借“天道”以明“人事”，认识论是借“知行”以说“道德”，辩证法是借“阴阳”以论“治平”，历史观是借“理势”以论“至治”，深入考察我国传统的价值观理论，确实能深化认识传统哲学的特征、本质的认识[2]。自然与人伦的合一，知识与道德的融合，宇宙法则与治世规范统一，必然原理与应然判断贯通，是中国哲学的基本特征。

　　“德”字不见于殷代而多见于西周之后的金文。“德”的出现，不仅是将人从神的束缚中解放出来，凸现人的高尚性，同时还为人的“世间法则”提供了基本依据。《礼记?表记》中指出：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚。亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列。亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

　　这一段文字其实描述了夏、商、周三代对于信仰的不同态度。在夏朝时候，宗教并未形成影响行政的势力，而仅仅是“事鬼神而远之”，而商朝则非常崇拜上帝鬼神，“率民以事神”，建立了一整套的神权政治体系，祭祀已经成为一种制度并强烈地影响着正常的国家行政体系。而周朝建国之后，在意识形态的领域开始批判商代的宗教政策，在政治上以封建制作为国家的基层统治力量，同时推行宗法制度，尊礼尚施，注重人事，提出“皇天无亲，唯德是辅”的观念。“德性”之外，则强调礼法，以调整统治矛盾，实现所谓的“克己复礼”。

　　如《中孚》卦，所谓“孚”者，诚信也。《序卦》：“节而信之，故受之以中孚”。《说文》：“节，竹约也”。军事来往或使节交流过程中，双方各持一半的竹板，作为彼此的信物。从象上观察该卦，兑下巽上，恰似两把可以合齿的竹符。其象曰：“柔在内而刚得中。说而巽，孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也。利涉大川，乘木舟虚也。中孚以利贞，乃应乎天也。”六三、六四两爻，结合其它四爻，观其象，内虚而外实，如同一个小船，所以卦辞说：“利涉大川”。而九五之尊位，其爻辞曰：“有孚挛如，无咎”，以尊位之核心，把全卦凝聚起来，正是君主以信治国而“信及豚鱼”的“大治”景象。动而说(悦)，说(悦)而巽，则国家可治也。周易强调“和”，“中孚”卦可以看出，“九五”爻之尊的重要性，同时也强调了君臣共治的思想。新王朝的建立，总是以“治世”作为自己的政治理想，而“中孚”卦给治者提供了这样的一个思路：君王只有以天地之至诚才能与臣工彼此信赖，克服困难，实现治世。

　　马王堆汉墓帛书《要》篇记载，孔子晚而喜《易》，“居则在席、行则在囊”。孔子认为，“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮而知吉与凶，顺之于天地心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”孔子观易之成书，并非是一部单纯的占卜用书，相反它是将人伦、天道都纳入到考察系统，是“明君”的一部基础教材。

　　所谓“明君”之书，事实是国家政治的指导蓝本，中国自禅让之后，国家政权采用的是君主专制的政体，“治世”的出现多是由于君主的强干有为，臣工的勤恳廉洁，政权的更迭也不会改变这种“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的格局。处于“素位”的学者认为，对于君主的“教诲”可以达到改变历史的效果，而君主也希望通过“明君”之书，鉴治乱兴衰之道。

　　三、“守正群富”的管理目的论

　　西方学者认为，全球化的大趋势应该以15世纪至16世纪的“地理大发现”为起点，该起点事实以资本主义之发展需求而来的。在“地理大发现”之后的中国，从科技、经济、文化的全球领先地位，堕落为一个“准殖民地”国家，而所谓的“李约瑟难题”也是由此而发的。但事实上，先秦社会并不排斥商业活动，如商朝就是从事商业活动的商部落所建，而中国只是从商鞅变法中明确提出“重农”政策，才开始所谓“农业主导型社会”的历史。“商”对于国家的经济或是市民文化的繁荣，远远超出我们的想象。商品经济可以说是封建经济的润滑剂、催化剂、驱动剂，没有它封建经济就不能运转，更谈不上发展。

　　在历史上，中国商品经济发展的“黄金时期”大体有两次：第一次是战国延续至秦汉。该阶段由于战争的基本需要，大量物质在不同的诸侯国间流通，商人由于掌握巨额的社会财富，甚至可以直接影响国家的政治生活；第二次是唐宋时期，该阶段由于国家较为安定，经济发展迅猛，市民经济得以繁荣。但中国一直缺少对于“食货之学”的研究，郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，对于殷周之际的社会经济状况进行了详细的分析，在《周易时代的社会生活》和《卜辞中的古代社会》两篇中，结合周易中对上古农耕文明的记载，从卜辞中寻觅出社会经济生产的踪影，对渔猎、畜牧、农业、工艺、商贾五项分别论述，并指出物质的生产力是一切社会现象的基础。

　　《系辞上》曰：“圣人之位曰大宝，何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义”。周易的哲学体系中，对于物质财富的积累并非是回避之态度，相反是积极的肯定。周易认为，人之行为应当效法于自然界，就自然界之发展趋势来说，是一个“无平不陂，无往不复”的过程，即是平衡之间的动荡，而社会财富的分配也遵循着从不平衡到平衡的基本路线。财富是“聚人”的利器，所以就要重视财富，要做到“理财正辞”，周易以中正为美，所谓的“正辞”就是“尊卑贵贱，衣食有差，谓之理财。万事得正，谓之正辞”(引自荀爽注)，周代之“正辞”就是封建制，从天子到庶民都有一份可以养生的土地，国家的作用是保证该体制的顺利开展，只有保证了人民的基本生活来源，这个国家才可以和谐地发展。

　　周易强调“正”，如位正、时正等，并取“鼎”以象“正”。《说文》云：“鼎，三足两耳，和五味之宝器。昔禹收九牧之金，铸鼎荆山之下，入山林川泽，魑魅魍魉莫能逢之，以协承天休。易卦巽木于下者为鼎象析木以炊也。镏文鼎以为贞字”。《周易?大卜》云：“凡国大贞”。郑玄注：“贞之为问，问于正者，必先正之乃从问焉”。周易思维模式的一个重要特点就是“取象比类”，周代把“鼎”作为国家政权的象征，方正、庄严，而周天子也以“九鼎”作为天授神权的标志，古金文将“鼎”铸为“贞”字，是有其发生学的意义的。如“观”卦的“六二”的爻辞：“窥观，利女贞”。如果单从字面去探讨它的意义，即“偷看，有利于那个女孩的占卜”，这是不合情理的。对于该“贞”意义的研究，需要结合该卦的爻位进行：其“九五”爻为阳爻，“观我生，君子无咎”，可见，该爻代表至尊的王者。这样，与“九五”爻对应的“六二”爻，应该表示古代女性应该遵循的礼仪，即“女性的正(贞)道，应该是对夫君顺从，不能平视，而应该偷偷观看”。由此，这里的“贞”字，可以解释为人类社会遵循的“正道”，只有操持“正(贞)道”，才可以“无咎”。

　　周易肯定社会财富的积累，这一积累要遵循“正道”，但更重视共同富裕问题。如《小畜》卦九五卦辞曰：“有孚挛如，不独富也”。意识是说，通过诚信治富也要时刻想起邻居和亲友，不能只想着自己富裕，要分享自己的劳动成果。“不独富”作为社会分配的理想，事实上体现了周朝的统治者对“善治”的追求，其后的政治理想如“大同”、“小康”，皆有“不独富”的影子。

　　“守正群富”的管理目的论，一方面肯定了社会管理要遵循人间正道，无论是社会产生还是社会管理，都要重视社会伦理的基本准则，重视社会平衡；另一方面在肯定物质生产的基础上，提出要重视社会分配，保证社会成员之间相对公平，避免出现“独富”的两极分化现象。这一点而言，也是中国管理思想不同于西方的根本区别。

　　管理哲学是历史发展到一定程度的产物，它的产生是具有特殊的时代背景和地域特色：一方面，任何一个民族的管理哲学都是在其特有的历史环境下，根本特殊的管理对象和管理主体而产生的，都有其相对的理论优势。如中国的管理思想或管理哲学是产生于血亲社会体制下，所以比较重视伦理管理。另一方面，每个民族的管理哲学都有其相对的局限性，这些局限性束缚了社会的健康发展。如西方管理哲学已经进入了“丛林”时代，无论是语义或是管理范畴，都出现混沌和模糊的倾向。这些都要求跨文化的管理思想进行交流，在同一个哲学平台上，进行资源的借鉴与补充。

　　第二次世界大战后，科技的迅猛发展，创造了大量的物质财富，但同时也带来了新的“工业革命综合症”。新世纪的世界，尽管并非如某些宗教所宣称之末日裁判，但的确越来越多的人类问题，值得全人类去反思，如战争、环境污染、精神堕落、经济危机等。工业社会带来的不仅仅有人类物质文明的进步，同时也有对未来发展不能确定性的担忧。这种忧患与中华民族传统中的道德价值概念呼应，“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其忧患乎”。文明之产生就是特定族群的特异性，而各种文明应该以“和”为贵，“乾坤正道，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶国，万国咸宁”(《乾卦?彖传》)，周易管理思想的发掘或许可以补充西方管理哲学体系中人文价值的缺失问题。

　　作者：张耀天等

　　第3篇：《周易》休闲哲学与现代休闲体育观建设

　　“中国哲学，无论是儒家、道家，还是禅宗，其思想的中心观念，都是以休闲为依归的。”①《周易》作为万经之首，包含着一套详备的休闲哲学思想，是中国古代人类的智慧结晶。《周易》的休闲体育思想丰富了我们对于人生意义与价值的理解，拓展了我们对于生命的理解向度，其思想精华仍可传承于现代人的视野，成为建设现代体育休闲观的历史借鉴。

　　一、阴阳和谐、生生不息：《周易》传统休闲体育观的理论指导

　　周易的“休闲”并不同于闲暇、空闲、消遣、消闲，它表达了人类生存过程中劳作与休憩的辩证关系，是一种以欣然之态做心爱之事的表达。《大有·象》里记载：“君子遏恶扬善，顺天休命。”这里的“休”的含义是“美”，顺的含义，“闲”在《周易》中也有出现。《家人》云：闲有家。孔颖达疏：“治家之道，在初即须严正立法防闲。”“闲”通“娴”，具有娴静、纯洁与安宁之意。

　　在春秋战国时代，我国思想界产生了阴阳学说，即从事物矛盾着的两方面的对立斗争、依存互根、消灭转化来说明事物的变化与发展。《老子》中有“万物负阴而抱阳”，《黄帝内经·素问》中有“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”的思想。这种阴阳哲学在《周易》中得到充分阐述，形成了以阴阳对立统一为核心的阴阳生成理论。在《周易》的思想体系中，阴阳这对范畴是最重要的概念，《周易》中有六十四卦，以纯阳的乾卦和纯阴的坤卦为起点，其余六十二卦是由阴（）和阳（—）两爻以不同的排列方式组合而成，《周易》认为通过卦象的变动和演绎构成了整个世界的图景。在《系辞上》记载的“易有太极，是生两仪”。就是描写阴阳生成整个世界的现象。

　　这种生成论是以“太极”为核心的，“太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦”、“八卦生六十四卦”。《周易》里这种生发模式，既可顺生又可逆推。也就是说，世界万物的生成发展皆可以作“一分为二”和“合二为一”的解读。由于卦符可以作任何象征，任何事物套入此系统皆可作以合乎理性、非理性的解读。

　　冯友兰先生说：“《周易》是宇宙代数学”。据此就可以用之解释整个人生在阴阳的平衡与不平衡之中进行的运动。在这种整体观作用下，构成其主要构成因素的阴阳六十四卦的前两卦乾、乾象征天与地，其余六十二卦是由乾、坤二卦相交错而产生万物，从六爻皆不当位的屯卦发展到六爻皆应的既济卦，终于阴阳达到和谐。这种阴阳和谐之中蕴涵着合理的休闲过程和结果。在这一系列活动体现了整个人生过程，其中包含教育、养育、蓄积等劳作问题，又涵盖古代几乎所有的农闲活动。这些事件象征着人生的发展过程，从万物始生的艰难，到事物发展的过程中的一个个阶段，诸卦的排列环环相扣，井然有序；过程必有穷尽之日，矛盾总有解决之时。从屯卦的六爻皆不当位发展到六爻皆当位的既济，所有的不和谐最终又统一到一个整体的和谐世界，阴阳又得以平衡，最终走向和谐之后，又开始了新的循环。休闲与劳作作为古代人生的两个重要的形态，其发展也遵从着这种阴阳生成哲学。

　　在《周易》哲学思想中，人，必须与天地保持谐调，才能维持健康，延年益寿。

　　二、中：周易休闲体育哲学的阴阳调和原则

　　现代医学研究表明：人类造成致病原因，包括环境、遗传因素、自我行为因素、人与人的因素等等，而在自身行为因素中其心理因素占30%以上。由于生产力的迅速发展，人们在工作岗位上更加精神紧张，家庭生活的现代化，人们更需要注重劳动和休闲的全面协调发展。在《周易》中认为，既要注意劳动，也要注意休闲，达到和谐，才能使人健康。

　　（一）、守时守中

　　《周易》作为一本卜筮之书，对“当时”、“当位”问题十分注重，所谓“当位”就是针对阴爻阳爻在卦象之中的位置而言的，如果阳位居阳爻、阴位居阴爻则是当位；反之则是不当位；而如果二、五爻能“当位”则是“中正”。在六十四卦中，只有谦卦是六爻全吉的，其余的卦都是皆需注重当时当位的问题，在不当位的时候不要盲目冒进，这正是人生处于“将息”的过程。这种“止”和“息”并不是一般意义的“停止”，而是“将息休养”，这种“阴息”的思想是可以构成一种适用于现代的积极休闲观。

　　以乾卦为例，《乾卦》中九三爻：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《乾卦》的第三爻是阳卦、居阳位，故为“九三”，九三并不在中位，故不称大人。但是阳爻居阳位得正，故称君子。“惕本义是解除，在这里引申为安闲休息的含义②”。这一爻强调的是时，要求君子要因时行止。“终日乾乾，以阳动也。夕惕若厉，以阴息也。因日而动，因夜以息，唯有道者能行之。”

　　《周易》的卦意也可以成为休闲的解读，如《大畜》卦九三爻：“良马逐，利艰贞。曰：闲舆卫，利有攸往”。《家人》初九爻：“闲有家，悔亡”。“闲”在这两卦中的生命方式是防闲，“闲”字原初意思中描绘的守护门庭、不受外来邪气的侵害一样立志正道，为家的休美打下坚实的基础。此种情况的用闲表现为“无过”的人生，是忧患下无过的生命方式。

　　（二）、阴阳成中

　　阴阳的组合构成了整个世界，这种以阴阳转换过程中的上升与下降构成劳动和“平复、将息”即休闲思想中一对可以互相转化范畴的矛盾运动。

　　《周易》并不是主张纯阴或纯阳为佳，具体说来就是并不是要“终日乾乾”或者是防闲戒备，而是要主张在阴阳交汇“龙战于野，其血玄黄”处，寻找一个结合点，这一点为中，集合了阴阳的优点，才能真正实现又体现了休闲与劳动的平衡状态。《系辞上》云：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，惟变所适。”卦爻符号的“变动不居”所揭示的是宇宙的生生之理，“生生”之模式激励人们不断前进，不断发展，运用到休闲观上，也要求我们要依据阴阳变动的和谐发展，做到整体和谐的发展。

　　三、阴阳得乐：周易的乐感休闲体育文化

　　受古希腊地域与文化的开放性，民族性格的冒险性和扩张性以及后来文艺复兴和启蒙运动对西方文化的影响，整个西方体育文化充满了竞争与对抗。从摔跤，角斗，自由搏击都是以竞争为核心的，以至许多项目的竞争与对抗达到了近乎残酷的地步。也正是这种强烈的竞争性，使人类生存竞争的原始本能毫无掩饰地再现于竞技场上。

　　比较起来，中国的哲学是在探索与建构以境界为中心的休闲思想。中国传统体育文化规则和技术大多数较为简单，参加者不必要求有高超的技艺，人们可以直接在活动中得到愉悦的情感抒发。中国古人认为，快乐可以是一种简单的生活方式，恬淡平静的心境，或是人生所追求的最高境界。中国人的休闲中的境界追求是对一种“乐”的追求。这种休闲中强调娱乐的哲学意境是以《周易》为源头的。《周易》是这种“乐感文化”的摇篮③。在《易经》部分，记载了古代的休闲行乐的事件和内容，如《旅卦》六五爻言途中以射猎消遣，以解“我心中不快”，只用一支箭就射中了稚鸡，因得“善射”美名，遂开怀大笑。故言“射稚，一矢亡，终以誉命。”

　　《周易》的《易传》部分也则对乐的问题进行归纳总结，“乐天知命故不忧（《系辞上传》）”、“遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，比则违之《文言·乾》”、“物不可以终难，故受之以解（《序卦传》）”、“否极泰来”的精神体现古人乐的精神。而后人研究《周易》往往也多以一种休闲的心态，如“玩易”、“闲坐小窗读《周易》，不知春去已多时”（《暮春即事·宋叶李或叶采》），孔子的“晚而喜易”，皆体现了研究《周易》说带来的快乐闲适。这都可以从侧面映衬《周易》中所要向人表达的快乐意境。同时《周易》中“不事王侯，高尚其事”（《蛊卦·上九》）的独立精神，也代表了在神灵支配的时代里，个体精神与人格的发扬和宏大。这是一种自在的快乐的体现。

　　四、节的原则：《周易》休闲体育哲学的原则

　　《周易》明确把世界万物的阴阳变化与人的社会活动的规则结合起来，《周易》中记载了“三才之道”，乾卦同时又代表天，坤卦代表地，其余六十四卦代表的是天地相交而生的人。认为人的行动应该服从天道：“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶吉；”“立天之道，曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”；这样就能“原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣。（《周敦颐·太极图说》）”

　　根据天地人三才之道，可以得出在人类的发展过程中要依循天地的准则，人类要发展的同时要不仅要做到服从人道，还要服从天道。在休闲观的角度就要做到对天地的学习和崇尚，以及不能过分的违天地行事，《周易》中具体提出“节”的思想。《节卦》中的九五爻，“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”强调求实不求文，要诚不要盛，杀牛不若禴祭，用意也是示以警惧，处在既济治平，物大丰盛的休闲享乐之时，也要守以损约，行以诚敬，更加表明在休闲的时候，不仅要纯粹的放松，还要注重休闲的内容，一方面要尊重天地人的和谐，另一方面要注重通过“祭祀”向天地学习。

　　在这种顺应天地的休闲之道之中，还要以适度的“节”为休闲原则。节卦的卦辞“苦节不可贞”，表明过度的节不可长久，不但不能亨，还要出大问题。只有“安节”（《节卦·六四爻》），这不是勉强以为节，是循乎成法，制节谨度以为节。要“甘节”（《节卦·九五爻》），甘是味之中，甘可以受和。和就是“节”咸苦酸辛等偏味而使之适中。甘节是无过无不及的节，恰到好处的节。这种“节用而爱人”的休闲，是符合天道人道的：“天地节而四时成节以制度，不伤财，不害民。”这样才可以真正的令天下人都不以为苦，故得吉。

　　五、周易休闲哲学对现代休闲体育观构建的启发意义

　　《周易》的阴阳哲学思想对于休闲体育发展具有积极的促进作用，在科技高度发达的现代社会，这些思想观点仍然影响着休闲体育的价值观。《周易》的休闲哲学对建立现代休闲体育观，可以提供一种方向性的启示。“人们是在自由状态下，通过体育活动积极感受的一种心理体验，是个体实现自我完善、身心和谐发展的一种健康、科学的休闲娱乐方式。④”正仿佛阴阳在相互斗争中互相损耗，终于走向调和，人类也是逐渐发现，只有在满足劳动者的生活要求，才能更好的进行生产，这种积极的休闲观念不仅能改善劳动者作为消费者的生活水平和质量，同时还激活劳动者作为生产者投身于生产和工作的热情，特别是当人们的休闲欲望一旦被压抑的情况一旦从被压抑的情况下释放出来，就更会成为巨大的内在的生产动力。

　　不过，在《周易》的成书时代，所有的活动都围绕着劳动生产，主要的休闲体育形式都是针对提高和比试劳动技能的狩猎等体育竞技。这些休闲内容终归是围绕着劳动生产的，并非人类所应享受的自由自在的休闲，而是一种包裹在休闲外衣下的生产劳动化。而在现代由于劳动生产效率的提高，人们的可自由支配时间增加，人类的休闲的空间幅度和维度都在不断增大，随着交通的便利，古代的由于节气等凶险的“不利攸往”的情况日益减少，人类可以更好的享受运动的乐趣，休闲体育的项目也有了本质的提高。

　　为了更好的发展现代休闲体育观，也需要大力提高休闲主体的素养。要创造理性的“休闲示范”，减少非理性的攀比和示范效应对休闲需求的非良性膨胀。《周易》言：“天行健君子自强不息。”这种自强不息的精神鼓舞中国人民一直是乐于学习、乐于进步，相信中国人能走出以往的窠臼，实现真正意义上的现代休闲体育运动。

　　作者：王博识