文艺复兴哲学的“复兴”是以文学艺术为先导的哲学,并在这些方面取得了辉煌的成就,可以说文学艺术的文艺复兴哲学在当时得“复兴”的风气之先,由此我们可以说,文艺复兴运动是一场以文学艺术复兴哲学为主体的文化运动。下面是学术参考网的小编整理的关于文艺复兴哲学论文范例，欢迎大家阅读欣赏。

　　第1篇：人文主义和文艺复兴哲学对科学的意义

　　数学和自然科学领域，古代著作希腊文原本的重见天日必定有利于这些知识分支，就像研究古代文学带来了文学的繁荣，古代建筑实例有益于建筑一样。同样重要的是，占统治地位的人文主义哲学是柏拉图的哲学。虽然在经院哲学中变得过于强大的亚里士多德主义并没有因此而消亡——毕竟，人文主义也力图了解纯正的亚里士多德著作——但其影响力的确受到了限制。

　　然而，进一步思考就会看到，人文主义对科学发展的影响并不足以带来整个科学的复兴；人文主义甚至并不像对文艺复兴的传统描述有时所宣称的那样，在任何方面都有利。

　　之所以如此，也是因为在人文主义者看来，古典时期是人类历史上的一个值得尊崇的理想时期。他们认为，这一时期在思想领域具有权威性，就像亚里士多德在经院哲学中占统治地位一样。但对于科学事业来说，这种面朝过去的导向一般来说并不见得有利。科学并不想重构和模仿，而是要研究未知事物。那些在古代并非一直取得成功的知识分支尤其如此。希腊文献的重见天日自然会有益于数学和天文学，欧几里得、阿基米德、阿波罗尼奥斯、帕普斯、丢番图和托勒密的著作的确对思想产生了有益的影响；但对于物理学和化学，却不能指望有这样的结果；虽然力学和光学可能通过重新接触古代文献而受益，但希腊人的物理宇宙论、气象学和炼金术却不能使即将复兴的自然科学完全得到滋养。

　　此外，绝大多数人文主义者都不真正看重对自然的科学研究。这是因为，他们与那些遭到猛烈抨击和鄙视的经院学者有许多共同特质：社会等级的傲慢、片面的思想导向（对于他们是语文学，对于经院学者则是形而上学）、蔑视体力劳动、缺少数学教育。事实上，这距离他们的近代子孙开始在一定程度上拒绝这种态度并不需要很长时间。

　　3. 我们之所以倾向于把人文主义当成对科学发展完全有利的因素，这很容易通过它对经院哲学的敌视来说明。认为经院哲学对于自然科学研究毫无价值，这无疑是一种流传甚广的看法。持这种观点的人会不由自主地认为，一个鄙视和嘲笑经院学者想法的思想流派（尽管是出于美学或语文学[比如野蛮的经院拉丁语]的理由），必定可以用来支持受到经院哲学阻碍或干扰的任何其他流派。然而，我们必须提防一种幻觉，以为共同的敌人必定预设了和谐统一，从而指望像菲奇诺（Marsilio Ficino）和伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）这样的人会促进自然科学的发展，只因为前者抨击帕多瓦（Padua）的经院学者，后者嘲笑巴黎的经院学者。

　　如果思考一下，人文主义哲学以柏拉图为导向是否真的会比经院哲学思想遵从亚里士多德更有助于研究自然，那么指望人文主义与科学之间会结成反对经院哲学的自然联盟，会更让人感到失望。对于将对自然科学的复兴将变得极为重要的经验要素来说，这种联盟必定不是事实。事实上，把感官经验看做根本知识来源的是经院学者的守护神（亚里士多德），而不是人文主义者的圣人（柏拉图）；而且，虽然在我们看来，经院学者并没有充分重现这种方法论理想，即对自然的实验研究，但我们不要忘了，这对人文主义者来说根本就不是理想。

　　认识到这一切，当然并不意味着无视人文主义对科学复兴的正面价值。迪昂等人认为它只是“一种对古人的迷信崇拜”（un culte superstitieux des ancient），[1]这是忘记了发现希腊数学和天文学的原始文献所带来的激励作用；他们忽视了像枢机主教贝萨里翁（Bessarion）这样的人物所产生的影响，还有普尔巴赫（Peurbach）和雷吉奥蒙塔努斯（Regiomontanus）等学者坚持的天文学与人文主义的紧密关联。关于柏拉图在这一时期的影响，如果只把柏拉图说成一个带有反经验倾向的物理学家，那也不是定论；因为他还是一个毕达哥拉斯主义的数学家，凭借着这种能力，他的确能够推进自然科学。毕竟，科学除了经验的一面，还有本质上数学的一面。

　　4. 在文艺复兴时期，从中世纪科学到经典科学的过渡得以完成。然而，即使我们仅仅关注它对这一过渡的意义（在本书中，我们必须从一般文化史、特别是哲学史的角度持续关注这个方面），除了大学中持续不断的经院科学研究以及人文主义者重新转向古代，文艺复兴时期也有其他许多方面。

　　主要是，它拥有一种哲学。虽然这种哲学与中世纪和古代哲学有许多关联，但它有诸多典型特征，鲜明地体现了人的精神面貌的转变，以至于可以把它看成哲学史上的一个独立时期。我们现在首先要追问，这种文艺复兴哲学能够在多大程度上促进经典科学的发展。

　　在这方面引起我们注意的第一个人也是其最早的代表：那就是德国思想家库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa），其拉丁化的名字“库萨努斯”（Cusanus）更为人所知。这个人在许多方面都很重要，我们这里只能就其著作对科学史有意义的部分进行讨论。

　　第二节 库萨的尼古拉[2]

　　5. 库萨首先是一位形而上学家。然而，他与数学和物理科学有双重关系。在他的形而上体系中，数学的概念和思想方式起了重要作用，同时又包含了对自然科学来说意义深远的结论。其意义是如此深远，以至于如果各门科学的研究者能在15世纪接受它们，并将其付诸应用，那么很可能会引发思想革命。虽然这终究没有发生，但我们并不因此而减少对其非凡思想的兴趣。

　　从他最有名的著作《论有学识的无知》（De docta ignorantia）的开篇，数学观念的影响便已体现出来。他在那里提出，任何关于未知事物的研究都在于注意到它与已知事物的相似和差异；他在数学比例的构造中发现了这两个特征，并以其论证所特有的倒转（reversal）方式总结说，一切认知都在于对比例的确定，因此不借助于数就不可能有认知。开篇的和弦即为这部著作的内容定了调：那是一种我们所熟知的柏拉图－毕达哥拉斯主义调子。

　　由上述关于认知的定义立即可以得到，由于无限与有限之间不成比例，所以无限是我们所不能认识的；在这方面，我们仍然是无知的。然而，这种无知可以用形容词“有学识的”（docta）来修饰，因为一个人对其无知认识得越深刻，就越可以被认为有智慧。

　　然而，这种认识绝不意味着不可知论。虽然无限不能为我们的理性所直接认识，但我们有一些间接的手段，就像从镜中去看它，或者象征性地研究它（symbolice investigare）一样。正是数学提供给了我们这些手段。虽然数学讨论的是有限的形体，但对其属性的沉思却可以开启一条通往无限的道路。

　　想象一个圆，它的半径无限增大，则圆的曲率将不断减小，变得越来越像一条直线。在人的理性思维看来，直线和圆、直和曲仍然是对立面，但更高的理智能力却可以使我们把无限长的直线看成半径无限大的圆。由于建立在不容置疑的数学基础之上，这种更高的理智能力必须被称为超理性的，而不是非理性的。存在于有限领域的对立现已消失；对立统一（coincidentia oppositorum）在无限领域中得到实现。因此，无限长的直线就是一个圆，但同时也是一个顶角已经拉成180度的三角形，这个三角形也是一个圆；同样，无限长的直线也是一个四边形、五边形等等。

　　这便是数学提供给我们的镜子和象征；正如在无限长的直线中，有限形体之间的对比已被消除，所以在上帝那里，知觉和观念世界中所有已知的对比均已消除。在这个“他者”（alteritas）的领域，没有任何事物不与其他事物联系在一起，没有任何概念不与其他概念的秩序联系在一起，没有任何数不与其他数的序列联系在一起。与此相对的是作为“非他者”（Non Aliud）的上帝，他是绝对的独一，可以同时是一切事物，因为他超越了我们的逻辑公理，即一个东西不可能同时是别的东西。只有在上帝的无限中，才会有宇宙的对立统一：这里人与狮子没有区别，天与地也没有区别。因为在他那里，不再有确定世界事物相互关系的比例问题。他之于世界，就如同绝对之于相对，一之于多。由于无限不能比较，所以没有什么东西比它更大，也没有什么东西比它更小。他既是绝对的最大，同时也是绝对的最小。这些概念也必须在超理性的意义上去理解。但在这里，数学又为我们提供了理解这一点的线索：无限长的直线是最大的直和最小的曲。或者更一般地说：最大就是最大的大，最小就是最大的小；如果我们忽略大和小，不考虑量，那么剩下来的就是“最”（maximitas）；在这个意义上，甚至对理性思考而言，最大和最小也在包含两者的极值概念中相统一。

　　6. 我们现在可以由这种数学，或如库萨与伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）所说的圆周神学（circular theology）[3]，推出一些宇宙论性质的结论。它们都蕴含在一种简单的考虑中，即宇宙不包含绝对者。因此，宇宙既不可能有中心，也不可能有包围的边界。上帝既是其中心，又是其圆周，不过这是在超越的意义上来谈的。除了上帝（同样是在超越的意义上），任何东西都不能在其中处于静止。此外，其中也没有等级差别：任何东西与绝对者的距离都是无限远；各种事物可以通过不同方式分有绝对者，但其分有程度彼此之间无法比较，不成比例。

　　具体说来，认为地球静止于宇宙中心，宇宙本身也被一个无所不包的最外层天球所包围，各种元素都有其自然位置，它们之间存在着等级差别，特别是天地之间有根本区别，地球是宇宙中最卑下、最可鄙的部分，这些都是不正确的。地球是一颗与所有其他星辰同样高贵的星辰，和它们一样在运动。我们绝不能被地球的黑暗所误导：如果我们可以从近处看太阳，那么同样可以看到太阳中心有一个黑暗的地核；而从外面看，我们的地球也将由于周围的火球而显得明亮。

　　绝对者只能在无限即上帝那里找到，这种观念的后果还不止这些。由它还可以推出，世界上没有绝对的同一，因此度量或构造是不可能完全精确的。后来，莱布尼茨把这一洞见表述为“不可区分即同一”（axioma identitatis indiscernibilium）；它在库萨那里的形式是：非同一者定可区分。任何看起来的同一都只是相似，而且可以无限相似下去。地球是球形的，星辰绕天轴划出圆，但地球并非完美的球体，圆也不是正圆，这些情况都不能达到最大的完美。精确者从来不是实在的实际组成部分。数学概念和数学关系的世界只能是经验世界的一种理想形象。

　　7. 当然，这也许会造成一种假象，即宇宙因为边界是某种绝对的东西而被赋予的无界性，恰恰使它获得了上帝所特有的那种绝对性。但我们必须做出区分：宇宙的无限是指像自然数一样没有终止。正如每一个数都可以被更大的数超过，宇宙中的每一段距离也都可以被更大的距离超过。由于这种不可度量性，数和距离无疑都与上帝类似；但由于它们的无限只是缺乏性的（privative）无限，即只是意味着没有终止，所以它们仍与上帝有本质不同。因为在上帝那里，无限是一种内在的完美，不能由度量或计数的无终止来规定，不在于更大或更多，而是从一开始就摆脱了所有度量。假如库萨知道现代数学术语，他也许会把宇宙称为无限的，而把上帝称为超限的。

　　8. 宇宙因其不可度量而被称为类似于上帝，这不仅仅是单纯的类比，因为上帝以其超越的一（oneness）而承载着宇宙的多（plurality）。上帝是宇宙的叠合（complicatio），而宇宙则是他的展开（explicatio）。数学再次表明了这一点：通过展开，由点产生了线，由线产生了面，由面产生了空间，由现在依次产生了日、月、年，由静止产生了运动。上帝展开成宇宙（不能理解成新柏拉图主义意义上的流溢，因为它并没有建立等级差别，绝对者不能被任何等级的存在所趋近），一如人的心灵展开成概念世界。这里也有叠合着的一分解为多，分解为十个范畴，分解为自然数序列，解体为概念的多。通过区分和比较，组合和划分，心灵以自身的方式进行着创造：它的一是思想世界的多的基础，就像上帝无限的一是宇宙的基础一样。尽管无知，但这个思想着的心灵却分有了上帝的无限。

　　无知也没有剥夺这个产生知识的思想者的价值和意义。的确，人的理性是有限的，因为它无法将对立面统一在一起，而理智作为形而上学器官却可以做到这一点：理性在理智看到统一性的地方做出区分；但就其特定职能而言，理性圆满而独立地完成了任务，而没有受制于更高的力量。理性所获得的洞见也许永远不会变成绝对真理，但这些洞见却可以开启一条道路，使我们能够理智直观到绝对的一。然而，在科学研究中必须注意三点：第一，必须力图摆脱感觉现象的影响，比如它会诱使我们认为地球是不动的；感知到的一切都只是一些需要得到解释的符号；其次，必须把定量标准应用于任何地方：对于一展开成多的过程来说，量的范畴是天然的思想工具；最后，必须始终认识到，宇宙是上帝的展开，上帝的创造活动在于他是万物（Creare Dei est esse omnia）；我们的心灵就好像在思想中模拟着这种创造活动。

　　9. 中世纪的神秘主义在伪狄奥尼修斯的影响下发展，并且在埃克哈特（Eckhart）那里达到顶峰。在许多方面，库萨的形而上学体系都与它很相似，特别是只能通过否定特征来确定绝对者和神圣的东西，只能通过超越一切有限的大小和比例来接近。但另一方面，库萨的体系又不同于中世纪的神秘主义，因为在库萨这里，理智支配着情感要素：人的心灵与上帝的相似表现于理智直观（visio intellectualis），这并不是一种迷狂（ecstasy）状态的体验，而是源于一种理性思考能力的运作，这种思考能力超出了其自然界限。考虑一个趋近于极限的变量，比如内接于圆的正n边形的面积。随着n无限增大，这个面积将越来越接近于圆面积。但无论n有多大，它都不会等于这个值。我们只能通过取足够大的n，使两个面积之间的差尽可能小。如果我们现在说，圆是有无限条边的多边形，那么我们似乎已经通过一次超理性的飞跃（transcensus in infinitum）而把无限带到了理智认知的领地。因此，尽管我们的理性有局限，但我们仍然可以获得对上帝的理智认知（不过，这种认知依然是无知）。库萨并没有在现代数学意义上使用“极限过渡”概念（在现代数学中，根本谈不上实际过渡到无限，而是只涉及不等），而是在半理性、半神秘的意义上使用它，这种意义上的概念一直到18世纪还在使用。即使是19世纪的数学也不乏这样一些概念，库萨必定会乐于把它们看成其理智直观的象征，甚至可能会建议把对它们的反思作为其神学的预备教育：根据他的类比，康托尔（Cantor）的超限数可以实现今天的极限概念不再能够实现的功能。

　　10. 如果我们还记得，库萨神学中的理性主义要素与神秘成分和谐地结合在一起（就像数学史教给我们的，理性主义与神秘主义离得并不远），记得他把量的范畴视为最好的思想工具，帮助我们尽可能地理解世界，那么当我们听说，这位伟大的形而上学家建议把称量（weighing）当作研究自然的正确方法，我们就不会感到奇怪。这出现在《论用秤实验》（De staticis experimentis）的文本中，它是《门外汉》（Idiota）这部著作的一部分。《门外汉》由四篇对话组成（两篇为《论智慧》[De sapientia]，一篇为《论心灵》[De mente]，另一篇为《论用秤实验》），讲一个门外汉没有经过专门训练，但正因为此，精神也没有受到臆想知识的扭曲。他与代表经院书本知识的一位雄辩家（后者对于听到新看法倒是来者不拒）讨论他关于绝对神圣的事物、人的心灵、定量实验研究的意义等想法。智慧的声音响彻街市；[4]我们可以在市场上分有它，那里可以看到数钱，称量货物，计量油等原料，因此人的理性在那里发挥着其最基本的功能：度量（measurement）。

　　这再次表明了前面提到的库萨思想的基本特征：在他看来，任何比较，任何对比例和关系的确定都是度量；他甚至会使用一些在严格意义上不可能谈及度量的词：他称上帝为宇宙的量度（measure），称无限长的直线为有限线段的量度，甚至坚持说（大阿尔伯特已经提到了这一词源）“心灵”（mens）一词与“度量”（mensurare）相关联。

　　11. 于是，门外汉解释说，确定重量比例，将使我们能够就事物的隐秘性质做出可能的猜测[5]（用今天的说法来说：通过度量，我们可以获得关于自然现象的合理假说）。理性没有更好的方法可以帮助思辨的理智在多中认识一，在相对中认识绝对，在有限中认识无限——简言之，在世界中认识上帝。

　　《论用秤实验》讨论了一门基于度量的基础物理科学的帮助和应用。所讨论的议题包括：比重的确定，浸没在液体中的物体所受的浮力，以及以此为基础的试金法。所有实验都是通过秤进行的，这并不妨碍其中还涉及许多时间测量：事实上，要想比较两个时间段，可以确定在此期间从大罐中流出的水的重量之比。于是，我们可以比较不同人在不同情况下的脉搏频率，作落体实验，比较不同的水深（把一个物体沉到水中，使之触底时释放另一物体，水深可以通过该物体浮到水面所需的总时间来判断），测量船的速度。还可以用这种方式作天文测量，确定一天中的时辰，甚至一年中的某一天。它还谈到了对磁力以及人或发射器所能产生的力的度量。从吸湿材料（如棉球）的重量增加可以推算出空气湿度。最后，它甚至可应用于数学。我们可以这样来确定π的近似值：拿两个容器，其中一个的横截面是直径为d的圆形，另一个的横截面是边长为d的正方形，分别灌入水，使水平面高度齐平，则只需测定水的重量之比就可以了。

　　大多数的实验都是纯粹虚构的，因此是用条件式描述的：通过如此这般的方式，可以度量如此这般的事物，于是也就没有给出数值结果。此外，所建议的实验的技术难度被大大低估，其效果则被严重夸大（这是实验物理科学尚处幼年的表现）。库萨甚至希望通过在3月称量水和谷粒来预测庄稼的质量。

　　但所有这一切并不影响《论用秤实验》在历史上的重要性。首先，它是在整个中世纪一直持续的实验传统的一个例子，我们已经注意到这种传统的迹象；其次，这也是库萨的一个显著特征，表明他是一位非凡的思想家。

　　12. 以上概述当然只是略为勾勒了库萨在《论有学识的无知》等著作中建立的哲学体系的范围和深度；但它足以表明，倘若唤起这些想法的思想力量在科学研究者那里激起类似的精神，或许15世纪就会发生科学思想的变革。作为井然有序、等级分明的中世纪社会的象征，整个亚里士多德－托勒密宇宙体系将被一举摧毁：原先的体系非常稳固和清晰地介于静止的中心地球和同样静止的最外层天球之间，静止和运动被精确地指定和分配于其中，任何事物都知道自己的等级，知道哪个位置是其凭借本性所应有的位置；现在，取代这个体系的则是一个令人困惑的观念：一个无限的宇宙空间，没有任何一点是固定的，万物都在以自己的方式运动，根本谈不上等级秩序。虽然这一观念令人困惑，但它未必会引起后来帕斯卡面对无限空间的永恒沉默所感受到的那种颤栗，[6]因为这个世界图景与一种无所不包的哲学－神学体系不可分割地联系在一起，它也满足了人的宗教需要。

　　实际情况是另一副样子。在本章所讨论的过渡时期，库萨的思想影响并不大。当科学的复兴来临，他的许多基本观念被实现时，这是以一种完全不同于他所设想的方式发生的，他的著作没有用上。虽然他通常被称为哥白尼的先驱，但通过对哥白尼著作的讨论（IV: 2－19）可以清楚地看到，除了都谈及了地球的运动（而且是以完全不同的方式），库萨的宇宙论观念与《天球运行论》提出的天文学体系没有任何相似之处。在布鲁诺那里，库萨找到了一位热情支持者，在某种意义上也是一位继承者，但无论是布鲁诺还是库萨本人，都没有对科学发展产生过值得一提的影响。那时，科学已经开始从思辨哲学中解放出来，沿着自己的道路前进。于是我们会问：哲学是否还是科学的驱动力。这个问题我们还会经常谈到，等我们收集到更多材料时再来谈它（IV: 243）。

　　13. 在结束对库萨的讨论之前，我们再就他的一段注释说几句。这段话可能是他在写完《论有学识的无知》之后不久，在刚刚购得的一部天文学和占星学手稿的空白页上写的。[7]在这段注释中，他针对天文学宇宙体系的结构提出了一些想法。由于他没有关于这一主题的专门著作（他似乎在去世前两年写过一部，但后来遗失了），这段话通常被认为概括了他的思想。

　　在这段话的一开始，库萨说，第八层天球没有固定的极点，但不断会有其他点来充当极点，所以星体会相对于极点移动。然后他说，第八层天球在一天之内围绕极点旋转两周，而地球在同一时间内围绕它们旋转一周。如果认为这两种旋转都是自东向西进行，那么从地球看去，第八层天球会作与托勒密体系相同的周日运动。也就是说，库萨并没有像奥雷姆和哥白尼一样，用地球相对于不动的星空自西向东旋转来解释它。至于为何要让天与地同时旋转，当然是出于这样一种考虑，即宇宙万物都不能保持静止。在一天之内，太阳围绕同一根轴的旋转略小于两周。这里的想法似乎是，正如比特鲁吉所说（II: 145），太阳相对于恒星的周年运动不是因为自西向东的固有运动，而是因为滞后于天的自东向西旋转。然而，假如真是这样，那么太阳的周年运动就必须沿赤道进行。因此，库萨还假定了更多的运动：第八层天球和地球一天之内在赤道平面上围绕两极的旋转均略小于一周；距离其中一个极点大约23°的太阳被这种运动所携带，它每天会落后圆周的1/365，因此每年会落后一天。正是由于这种滞后，才会有沿黄道的运动。

　　很难把这段注释与什么意义联系起来。假如天地同时以同一角速度绕相同的轴旋转，那么地球居民将什么也察觉不到；因此，假定在赤道上绕极点转动只是为了解释太阳沿黄道的运动，但说不出这一目标如何能够实现，因为黄道的极点不在赤道上。

　　关于这一注释已经有过许多讨论，也许是过多了。它的重要性或许被高估了，而且无论如何，由这个在他去世之前很久匆匆写下的、偶然保存下来的注释推论出他的天文学观念，这对库萨是不公平的。在破译这一便笺方面所投入的热情可能有些过度了。

　　也可以想象，库萨从未把他的观点整合成一个完整的体系。在这方面，《论追求智慧》（De Venatione Sapientiae）中有一个说法作了暗示。他说，地球位于宇宙中心附近（他没有说，一个无限的世界空间的中心是什么），既不向两边，也不向上下（即朝着某一个极点）偏移。[8]于是，这里说的地球像其他星体一样运动，似乎只涉及围绕天轴的周日运动；任何地方都没有提到地球围绕太阳的周年运动。

　　第三节 文艺复兴哲学[9]

　　14. 关于文艺复兴哲学对经典科学产生的影响，现在有一种观念，简单固然是其优点，但也正因为此，它让人心生怀疑。根据这种看法，思想家对科学复兴所起的作用取决于他对亚里士多德的敌视程度。在意大利北部的大学，15、16世纪的学者继续热情地研究和阐释亚里士多德的著作，因此那里被视为保守落后的据点；而那些标题预示着新道路的著作，比如帕特里齐（Patrizzi）的《万物的新哲学》（Nova de Universis Philosophia）和泰莱西奥（Telesio）的《论依照自身原理的事物本性》（De Rerum Natura iuxta propria principia），或者其中对信任一般权威（特别是亚里士多德）提出抗议的著作，则很容易被认为沿着正确的新道路前进。

　　然而，进一步思考就会发现，情况似乎并没有那么简单。首先，绝不能忘记，15、16世纪在帕多瓦大学和意大利北部其他大学所讲授的亚里士多德主义，不同于自13世纪初在巴黎培育出来的经院亚里士多德主义。在巴黎，由于受到托马斯·阿奎那的强大影响，亚里士多德主义与基督教教义的关联一直很突出，在艺学院（Faculty of the Arts），阅读亚里士多德的著作曾被当作神学研究的准备。这往往使所有阿威罗伊主义思想倾向有些可疑：世界永恒和运动永恒的学说与创世教义相抵触，理智统一性与相信人的不朽相冲突；虽然在涉及阐释亚里士多德的问题上，阿威罗伊仍被视为伟大的权威，但这并不意味着他从教义的观点看是安全的。

　　而在帕多瓦，阿威罗伊主义占统治地位，它所碰到的任何反对意见与其说是来自托马斯主义者，不如说是来自亚历山大主义者（Alexandrists），他们是希腊亚里士多德评注家——阿弗洛狄西亚的亚历山大的追随者。在他们看来，亚历山大的解释才是真正的亚里士多德，而不是阿威罗伊的新柏拉图主义解释，或者阿奎那基督教化的解释。当然，这两个学派可能会与基督教神学发生冲突，但他们通过持双重真理论（从托马斯主义的观点看应受谴责）来维护自己的主张。在肯定任何似乎与教义相抵触的结论时，他们都会保证自己只是作为哲学家才这样做，作为基督徒，他们当然会无条件地接受教会要求他们相信的结论。

　　此外，帕多瓦大学最重要的学院并不像巴黎大学那样是神学院，而是医学院，所以艺学院的预备教育在这里也有另一种更为自然主义的特征。人们把重点放在亚里士多德的科学著作，借助于阿拉伯人的评注结合医学问题对其进行研究。于是在帕多瓦大学，亚里士多德研究仿佛被世俗化了，而且由于人文主义者的活动，这里可以找到比以往任何时候更为纯正的文献。

　　最后，如果我们考虑前面多次提过的那个说法，即在希腊科学中，亚里士多德倡导独立的经验研究和收集经验材料，在他看来，整个自然现象世界所拥有的实在性比他的老师柏拉图所认为的更高，那么我们显然不应事先排除意大利大学为经典科学的产生做出自己贡献的可能性。

　　15. 大约20年前，克里斯泰勒（P. O. Kristeller）和兰德尔（J. H. Randall Jr.）在一篇论文中提出，这不仅仅是一种可能性，阿威罗伊主义和亚历山大主义的确为思想的复兴做出了积极贡献。他们承认，我们对引发15、16世纪哲学思潮的思想家仍然不够了解，不足以详尽描述，但他们依然相信，可以认为存在着一个有组织的、累积增长的观念世界，其顶点是意大利为科学复兴做出的最大贡献——帕多瓦教授伽利略的工作，而不是像通常所认为的，是对科学复兴的否认和拒斥。

　　16. 帕多瓦学派讨论了许多重要的科学问题，其中一个具体例子是，帕尔马的布拉修斯（Blasius of Parma）与蒂内的加埃塔诺（Gaetano of Thiene）在15世纪进行的由斯万斯海德的“计算”（II: 124）所引发的争论，即实体的原初偶性是量还是质；翻译成现代术语就是，自然科学更多是用量的关系来描述现象的发生，还是借助于质、形式和力对其进行解释。这种意见分歧一直持续到16世纪末，然后又在伽利略与克雷莫尼尼（Cremonini）之间展开。

　　第二个长时间讨论的主题涉及科学研究的两种方法，扎巴瑞拉（Zabarella）的著作最终对这一讨论作了清晰总结。这两种方法在伽利略那里被称为分解法（metodo risolutivo）与合成法（metodo compositivo），分解法是猜测性地追溯现象的原因，合成法则是证明由这些原因可以实际产生该现象。这种区分的确切含义不妨通过一些经典科学的例子来说明：我们观察到，密闭空间中的气体会产生压力，我们问，为何会有这种压力。分解（resolutio）将会列出各种可能性：气体的粒子作用于彼此的推斥力，运动粒子对墙的冲击等等。而在合成（compositio）中，则必须由这样一个假定导出压力的事实及其所遵从的定律。另一个例子是：通过分解，我们推测各种流体静力学现象（连通器原理、流体静力学佯谬、阿基米德原理）可能都源于一条基本原理，即流体所受的压力沿各个方向均匀传播；而在合成中则恰恰相反，所有这些现象都必须由这条基本原理导出。

　　17. 扎巴瑞拉就此指出，分解法的运用可以有不同的精确度：我们可能会诉诸非常一般的、离得很远的解释原则，比如原初质料或第一推动者（或者当今的一个例子：“这是电的作用”），还可能诉诸我们经验中熟知的更近的原因，即使其最终本性仍然不明（例如，电流计偏转是由于电流流过了悬挂在磁铁两极之间的线圈）。此外，必须假定所研究的领域有一种可理解的结构，由它可以产生所知觉到的现象。如果这一假定得到满足，就没有必要研究所有个例。在观察了一定数量的现象之后，我们确信这种关联的必然性，便会做出一般表述，相信它也适用于未经观察的事例。

　　在这之前，阿威罗伊主义者阿戈斯蒂诺·尼福（Agostino Nifo）曾经在他关于亚里士多德《物理学》的评注中强调，我们永远也不能完全确定，我们所认为的现象原因是否真是它的原因，即使已经通过合成法由这种原因成功地推出这一现象。通过感知，我们可以确定地知道这种现象存在，但认为它是以如此这般的方式引起的，却仍然只是一种猜想。

　　关于分解法和合成法的思辨还包含一个对科学思想至关重要的区分，那就是亚里士多德逻辑中所谓的“由果及因的证明”（demonstratio quia）和“由因及果的证明”（demonstratio propter quid）（这里的quia对应于希腊语το ?τι，即“某某事实”；而propter quid则对应于το δι?τι，即“由于某某事实”）。前者是由果溯因（比如气压升高是由于气压计指数已经上升，即我们知道气压升高是由于水银已经升到更高位置）；后者则是由因及果（比如气压计指数上升是由于气压增加）。

　　18. 帕多瓦学派自14世纪初做的所有这些逻辑和方法论思考（可以认为始于彼得罗·达巴诺[Pietro d’Abano]的《调停者》[Conciliator]，经过弗利的雅各布[Jacopo of Forlì]、锡耶纳的胡戈[Hugo of Siena]、威尼斯人保罗[Paulus Venetus]、阿戈斯蒂诺·尼福、阿基利尼[Achillini]和齐玛拉[Zimara]，到扎巴瑞拉的《论逻辑的本性》[De Natura Logicae]和《论方法》[De Methodis]），构成了自然研究的一套完整的经验－归纳法[10]理论，它令人欣慰地补充和澄清了亚里士多德在《后分析篇》中关于证明性科学（demonstrative science）结构的教导。亚里士多德的论述给人造成了这样一种印象：通过分解（compositio）追溯到的解释原则（在演绎合成[compositio]中被用做公理）虽然是由感官经验获得的，但此后，它们可以而且必须被看成自明的（I: 49）。帕多瓦人并不承认这一点，于是他们比亚里士多德本人更加清晰地揭示出自然科学与数学之间根本的方法论对立。

　　因此，在他们的论述中，即将被经典科学自觉用来解释自然现象的方法（无论何时何地，人们在解释观察到的现象时，都会自然运用这种方法，而没有给出说明）实际上已经得到极为清晰的表述。这样一来，最终撑起科学大厦的两大支柱之一已经完成；但要竖起另一根支柱，即数学的处理方法，帕多瓦学派的贡献似乎只是帮助保存了对牛津“计算”和奥雷姆图形表示的记忆。无论如何，扎巴瑞拉对科学方法的最终表述缺乏这样一点，即通过分解追溯到的解释原则必须能够用数学表达；在这方面，他的例子主要来自亚里士多德的生物学著作，这很能反映其特征。

　　此外，提出科学研究的方法论原则是一回事，将这些原则正确地付诸实践则是另一回事。亚里士多德的物理学仍然统治着科学思想，其仓促的分析导出了不当的基础。改善其基础，同时维持其方法，是必须完成的艰巨任务。然而，帕多瓦学派在这方面并没有贡献；和所有科学领域一样，物理学也在等待天才来彻底改造它。

　　19. 于是，一方面，16世纪的亚里士多德主义者对于酝酿经典科学并非毫无贡献，但另一方面，那些对传统方法持批判态度的哲学家的工作并非完全有利于这种准备。在两个方面当然是如此：他们对当时亚里士多德科学活动的批判在大多数情况下非常合理，即使我们事后可以看出，亚里士多德物理学所基于的方法论原理中有一个真理的内核，这些批判也不失其存在的合理性；其次，对亚里士多德的反对同时也意味着，柏拉图－毕达哥拉斯主义要素贯彻于思想中，这不可避免会加强科学所需要的数学基础。

　　但是，亚里士多德主义对那些自觉敌视它的人的影响是如此巨大，以致他们试图实现的更新仍然处于他们想要摆脱的领域；而柏拉图－毕达哥拉斯主义所固有的数学思想方式则不可避免会带来一个弊端，即数秘主义对思想的控制会超出一种基础稳固的自然科学所要求的程度。

　　20. 前者的一个例子可见于泰莱西奥的著作，由于在新原理的基础上建立了自己的自然哲学体系，他有时会被列为新科学的奠基人。但这些新原理是：热是天界的基本性质，冷是地界的基本性质，它们相互冲突产生了物质；而自然现象则是由于热造成了物质的膨胀和稀疏，冷造成了物质的收缩和凝聚。

　　然而，与假定了两对而非一对相反性质的亚里士多德学说相比，很难说这种显然受到了巴门尼德教诲诗第二部分启发的理论提供了更好的科学前景。在文艺复兴哲学家中，我们经常可以注意到越过亚里士多德回到前苏格拉底观念的倾向；但并非所有这些观念都像当时仍然遭人遗忘的原子论那样有很大的发展可能性。泰莱西奥进一步在斯多亚派一元论的意义上建构了他的体系，从而构成了泛神论发展链条中的一环；[11]但这对于哲学史比对科学史更有意义。

　　至于第二点，数秘主义和与之相关的魔法和占星学，还有那些论述大宇宙（宇宙）与小宇宙（人）之间平行关系的理论，在文艺复兴时期的思想中总是占据着突出位置。诚然，正如开普勒的例子（IV: 25－29）所要表明的，这并不一定会危及科学，甚至在某些特殊情况下，比如当它所引发的灵感被强大的思想规范所约束时，还会有利于科学。但这种结合并未出现在任何一位16世纪的哲学家那里；当缺乏这种结合时，一种趋向神秘主义和神秘学（occultism）的精神态度固然可能会令人满足，但却不会有利于科学的繁荣。

　　21. 关于数秘主义与占星学之间密切关系的上述评论似乎与下列事实相矛盾：有一位最典型的文艺复兴哲学家既热衷于魔法和玄说，同时也强烈地反对占星学。他就是乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola），他把原本打算在巴黎捍卫的900条论题中的71条称为隐秘玄奥的结论；在其他方面，他也持有那些对占星学一直有促进作用的思想态度，但在其《反占星学论辩》（Disputationes contra Astrologos）中，他却对占星学发起了前所未有的猛烈攻击。

　　皮科对占星学的批判也部分适用于亚里士多德的物理学，因为他不认为仅被理想数学概念规定的东西会产生任何具体的物理影响；而这的确是占星学所假定的，它把对地界事件的影响归之于行星在黄道某一宫的驻留，或者从地球到两个行星的视线所成的角度；但亚里士多德在他关于元素自然位置的理论中本质上就是这样做的。

　　皮科甚至不能赞同那种通常被匆忙接受的妥协意见，即天象只是预示了（significare）地界事件，而不是其成因。“天不可能是某种不以它为原因的东西的标记。”（Coelum non potent eius rei signum esse cuius causa non esti）[12]

　　或许我们只能像卡西尔（Cassirer）那样，用对人的尊严的感受来解释皮科的暧昧态度，这种感受可见于所有文艺复兴思想家，但在他那里特别显著；皮科认为，生活仅仅取决于自己的力量，因此个人要承担全部责任，他无法忍受自己的生活竟然取决于任何更高的力量。“命运是灵魂的女儿”（Sors animae filial）；[13]决定人生轨迹的不是宇宙的力量，而是人自身的能力。

　　22. 比起皮科这样热衷于臆想的人对占星学持绝对拒斥的态度，像彼得罗·彭波纳齐（Pietro Pomponazzi）这样的理性主义批判思想家竟会从根本上接受占星学，这着实令人惊奇。[14]虽然彭波纳齐对实际应用占星学基本原理持保留态度，但他认为这些原理本身是毫无疑问的。他确信自然中存在着一种不能为神力或魔力所中断的普遍因果性，它由天体所决定。如果天体不发挥这种影响，则它们在世界中的功能就完全不能理解。通过把这种信念扩展到精神生活，皮科得出了占星学对一般历史特别是宗教史的看法。

　　23. 上述内容只是关注了文艺复兴时期的意大利哲学家。但在意大利之外，还有类似的思想流派。在反对亚里士多德主义的统治方面，法国数学家和哲学家彼得·拉穆斯（Petrus Ramus）的举动远远超出了在意大利所做的一切。1536年，他用简炼的语言总结了对亚里士多德的看法：亚里士多德所说的一切都纯属捏造。[15]由于拉穆斯所宣扬且部分实现的科学复兴主要属于逻辑和辩证法领域，所以我们这里关注的更多是他的工作的一般倾向，而非思想细节。不过，有两个事实值得一提：首先，他在猛烈抨击传统经院科学，力图进行教育改革时，还把希腊数学包括了进来，以言过其实、不尽公平的方式批评欧几里得；拉穆斯把严重的方法论错误归罪于欧几里得，甚至认为他的一部分工作，尤其是《几何原本》第十卷对无理量的精确处理毫无价值；较之几何推理，拉穆斯更看重市场上商家的日常计算。他认为几何推理过分严格了，他把希望更多地放在当时取得长足发展的代数上，而不是坚持希腊数学原则。[16]其次，他主张对没有假说的天文学进行研究，[17]他这样说无疑是指，不应再为了拯救现象而构造运动学世界图景。虽然他在各个方面都与古代科学相对立，但他并没有成功地用更好的东西来取代它。

　　24. 西班牙人卢多维科·比韦斯（Ludovico Vives）同样尖锐地批评了亚里士多德科学；[18]但是同样，当他要求赋予独立观察以更高地位时，他所攻击的与其说是原始的亚里士多德，不如说是已经腐朽的经院哲学对亚里士多德的看法。他呼吁摒弃轻视手工劳动的传统态度，主张研究手艺和技术，这种论调让我们想起了库萨，这尤其在英格兰（比韦斯在那里生活了很长时间）得到了反响。人们不应羞于走进商铺和作坊，请实践者传授经验；比韦斯期望，通过系统地收集一切可能得到的经验材料，将使科学最大程度地获益。

　　第2篇：文艺复兴时期乐观主义的技术哲学思想

　　文艺复兴时期乐观主义的技术哲学思想文成伟刘则渊东北大学技术社会研究所辽宁沈阳大连理工大学人文社会科学学院辽宁大连摘要文艺复兴时期技术以家庭手工业作坊的工匠技艺为主并开始向手工业工场专业技艺转变后者逐渐占上风。

　　技术与科学之间出现早期结合表现为技术向科学提供观察实验的手段与理论提升的经验资料。人文主义从人的自然属性、理性和自由的角度为技艺提供间接的人性基础自然哲学从哲学角度阐释技术的本体存在并影射到人工制品的二重性问题。此间的思想开启了通向现代化之门。

　　从社会意识层面看其最大的思想成果是人的思想观念尤其是价值观念发生了重大的转变把人们的关注点从天上拉回到人间。 它第一次明确地开启了人类通往现代化发展之路的大门但尚未找到明确具体的发展道路。 其间一方面哲学和科学逐渐从宗教神学的思想禁锢中解放出来科学逐渐从哲学母体中分离出来另一方面远洋海航技术、火药和印刷术三大技术的应用以及工场手工业的技艺发展成为社会变革的巨大推动力深刻地影响人们的思想引发了思想家们对技艺的关注和哲学思考表现出向往、肯定技术的乐观倾向。

　　文艺复兴时期的技术形态特征及哲学的转变文艺复兴时期是中世纪政教合一的军事封建社会衰败、资本主义从萌芽原始积累到形成的时期也是小农经济与家庭手工业转变为工场手工业进而准备向机器大工业过渡的时期。

　　家庭作坊的工匠技艺或经验技术开始转变为以分工和专业化为基础的手工工场的专业技艺从而为过渡到机器工厂的规则技术机器技术提供了前提条件。 手工业工匠技艺是以工匠个体的经验方式存在着它可以通过言传身教而获得而不能离开工匠个体独立存在工匠彼此之间有简单合作但还没有形成大规模统一的行业技术规范。

　　动力主要依靠畜力和人力。 与此同时欧洲也形成简单的工场手工业它的专业技术仍属工匠技术的范畴以人的器官作动力但更具分工、协作的特色。 它有利于总结经验使劳动工具越来越专门化能创造出更高的劳动效率。 以手工技术和分工为基础的协作的资本主义工场手工业由于实行工场内的分工使劳动专业化、工具专门化不仅大大提高了劳动生产率和发明的成功概率而且为向机器大生产过渡准备了条件。

　　科学与技术最初结合的典型实例是刚脱离占星术的天文学和航海技术的结合以天文观测为基础的航海天文历、天文观测仪器和罗盘的综合形成远洋航海技术。 这种结合是技术向科学提出了应用的必要性这在当时是很罕见的。 “理论与利用事物的实践兴趣的这种结合是文艺复兴时期独有的。 历史上第一次出现了这样一种结合。

　　在多数文化中存在着利用事物的兴趣但缺少恰当的理论和社会条件由此导致的是巫术和方士而不是科学和技术。 古代希腊在许多方面是独一无二的。 说得简单一些他们有理论但没有开发自然的兴趣。 对希腊哲学家来说理论具有自在价值”。 这种具体的结合是技术向科学提出了认识的内在要求还不是从技术应用的角度进行科学研究只是工匠的手工技艺引起了科学的注意从中引发了科学研究工匠技术的工作原理的认识。

　　实验科学的兴起和创造性新事物的出现可能源于中世纪的唯名论的出现并占有一席之地在一定意义上表明从那时起社会意识层面上更倾向于具体事物另外还得益于希腊哲学的概念和理论的复兴以及中世纪经院哲学的逻辑方法还有在中世纪的发展历程中技术的进步及其成果。 自然科学的兴起尤其是牛顿力学的诞生不仅依赖于原有的理论基础也源于实践的兴趣这在牛顿的《自然哲学之数学原理》中清楚可见“古代人从两方面考察力学其一是理性的讲究精确地演算再就是实用。 实用力学包括一切手工技艺力学也由此得名。

　　但由于工匠们的工作不十分精确于是力学便这样从几何学中分离出来那些相当精确的即称为几何学而不那么精确的即称为力学几何学以力学的应用为基础它不是别的而是普遍适用的力学中能够精确地提出并演示其技巧的那一部分。 不过由于手工技艺主要在物体运动中用到通常似乎将几何学与物体的量相关联而力学则与其运动相联系”。 这表明手工技艺已清晰地进入科学家们的视野研究工匠工作的原理导致了自然科学尤其是力学的产生和发展。 这种现象体现了科学与技艺的早期结合。

　　科学研究从认识的角度首先对技艺技术进行科学认识。

　　这说明自然科学的诞生虽然并不直接源于实践的需要但也和工匠的手工艺劳动有直接的关系源于对手工技艺的认识和兴趣。 达??芬奇是技术与科学早期结合的典范。 他主张理性的东西是实践行为的先导“人类的任何探讨如果不是通过数学的证明进行的就不能说是真正的科学”。 反之“凡是数学用不上去和数学有关的科学也用不上去的那些领域都没有确实的知识。 ”世界和事物的各个方面都体现了一种量的比例和数的原则发现这种关系和规律对自然的认识都建立在量的精确的把握之中才算真正认识了事物才能真正有助于技术上的发明和成功。 他很强调理性与技艺活动的结合他说“科学是将帅实践是士兵”。 “最大的不幸是理论脱离实践”。 热衷于实践而不要理论的人好像一个水手上了一只没有舵和罗盘的船拿不准该往哪里航行。

　　恩格斯说“只是在这个时候才真正发现了地球奠定了以后的世界贸易以及从手工业过渡到工场手工业的基础而工场手工业又是现代大工业的出发点”。 这为工业革命准备了技术条件也为满足资本主义发展生产的需要提供了技术手段。 此间的哲学以人和自然为中心人文主义、自然哲学思想兴起机械的形而上学世界观开始形成开辟了欧洲哲学发展的一个新的历史阶段。 恩格斯说“从世纪中叶起的整个文艺复兴时代在本质上是城市的从而是市民阶级的产物同样从那时起重新觉醒的哲学也是如此。 哲学的内容本质上仅仅是那些和中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现”。 旧在此社会背景下新兴的资产阶级征服自然的意向较之中世纪增强了许多倍技艺技术越来越得到重视哲学家们开始从人性等角度对技艺性的活动进行阐释。 面对资产阶级蓬勃发展的要求工场手工业兴起各种技艺的东西也就繁荣起来了。

　　因此在这样一个时期形成一种技术的人类学和本体论的证明产生功利性的技术乐观主义倾向。

　　作者简介：文成伟

　　第3篇： 文艺复兴时期乐观主义的技术哲学思想科学和技术关系

　　如果说世纪中叶科学刚刚从哲学母体中分离出来那么技术仍同手工生产及工匠生产经验联系在一起发明还不是独立的职业。 二者的联系更多的是技术对科学的作用向科学提出探索技术的需要为科学提供观察实验的手段。实践永远应当建立在正确的理论上”。 他的倡导可以说是一种精神而不是一种论证。 他给我们一种联想后来时代的科学与技术相结合或科学技术化和技术科学化观念的最初确立可以在达??芬奇那里找到原始的出发点。

　　回溯科学和技术关系的历史我们可以看到科学和技术在达到同一理性平台之前经历了一个殊途同归的过程科学满足人们的认识需要技术满足人们生存的需要但无论二者差别多大甚至古希腊哲人们认为认识和改造自然是分离的两项活动但认识世界的进行离不开技艺活动的支撑当然这两者活动之间并不存在内在的逻辑关系。

　　然而到文艺复兴伽利略时代他的认识自然的活动就开始依赖技术的内在直接支撑表现在他的望远镜在他科学活动中的重要作用。 不过这个时期表明的科学和技术的关系仍然没有内在的逻辑关系退一步说是技术在手工艺的水平上为科学服务。 “这个时期世纪和世纪在许多方面都是一个思想混乱的时期。 这是炼金术的时代是浮士德的时代。 那时人们对控制自然也就是变铅为金、发现长生不老药有狂热兴趣。 但是没有人知道如何去做这些事情”。

　　这种过渡性在当时的文化和哲学的现象上都打下了印记各种神学的、经院哲学的、神秘主义的和古怪念头的残余与唯物主义的思想交织在一起“冥想式”的科学与凭借“悟性”在生产实际中产生的技术还处于分离状态。 因此无论思想上还是实践上都需要进一步探索找到发展出路但启蒙思想开启了通往人与自然关系的更为明确的大门。

　　人文主义思想从人性出发阐释了技术的哲学思想。

　　首先人文主义从人的本性出发从不受禁欲主义约束的人的自然生存的需要出发来阐述人类的各种正当要求开辟了人类发展的新途径。 人文主义者主张人是一切的出发点和归宿承认人的活生生的自然之躯存在的合理性进而承认感性的愿望的合理性人应当享受天然的愉快享受现实的幸福。 这一基本主张促使人去追求物质生产使人的目光投向自然加强手工技艺的生产从人性的角度唤醒了人对自然开发的潜能。

　　其次人文主义者认为人的本质是理性人可以对自然观察和思考。 人可以按照理性的指引进行生活进行思辨以确定目的为行动找准方向然后进行分工和劳动为满足人的需要从事生产劳动。 这一方面为人性找到了理性的依据另一方面也讴歌了正在进行的“伟大的复兴”运动所以人们以极大的热情投入到他们所认为的建立在理性基础上并能满足人性要求还能实现人类理性之光的“伟大的复兴”中去全面接受了工场手工业时代的到来技术是实现“伟大复兴”的手段。

　　人文主义提出了人具有理性主张人应当服从自然。

　　西班牙人文主义者微末斯认为人不仅具有美好、和谐的仪表更重要的是具有理性本质。 他说“人确有那么一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵它足智多谋单靠自身便创造出来许多了不起的东西”。 但丁认为人类“生来不是像兽一般的生活而是为了追求美德和知识”引“人类的本分工作就整个来讲乃在能完全实行其理解力的范围与发展。 首先能实行思想以辨别是非其次则能将其所认定之是非悬为目的而以行动达此目的。 简单说就是先思而后行。 可知人类的本分工作在求神圣的幸福”。 这一思想明确地告诉人们理性是人们从事创造活动的先导三思而行。

　　这个思想强调从理性的角度理解人类的技艺性活动它不是人类的恣意妄为是从人性出发以人的理性为指导进行的行为。 体现了积极的技术乐观主义思想。 再次人文主义者认为人的本质是自由和个性解放。 拉伯雷提出“他们的规则只有一条想做什么便做什么”这是个性解放的典型口号反映了资产阶级要求自由发展、自由竞争和发财致富的意志。 人的自由的追求一体现在思想上二体现在行动上。 行动上的自由的实现在一定程度上依赖于技术所提供的支撑。 自由的程度受到技术维度的限制人文主义的自由的主张间接地首肯了对技术活动的追求。

　　人文主义倡导的冒险、探索精神对航海技术等发明的产生和应用起到重要激励作用其本身就包含人文精神和科学精神两方面为以经验技巧和工场手工业为主要形态的技术的发展提供了肥沃的土壤。

　　它从人之理性的角度表达了技艺或手工劳动与人共在的思想技艺是人类生存的本能之必须这是人类本性、理性之再现。 正是在这种科学精神和人文精神支配下才有这一时期的变化和发展才有那些新航路的开辟其背后是技艺或技术的东西起了物质性的决定作用。 文艺复兴在人的本质的规定上给予人一种解放的人性虽然这是在神学背景下发生的。

　　以神的名义用艺术颂扬了现实的世俗享乐的个人权利的正当性这实际上表明“人是决定他的本性而不受任何束缚的自由而至上的设计者”“文艺复兴在积极提高对自然它的“秘密”和它的“财富”的劳动兴趣方面迈出了第一步”它唤醒了人们开发和控制自然的兴趣。 自然哲学的复兴及其对技术的哲学阐释人文主义着研究的另一个问题是自然。

　　自然哲学是在进步人士力求了解自然、力求加强人对自然的支配力量的热烈愿望下而产生的它把对自然的研究放在首位。 伴随着自然科学的兴起近代自然哲学在世纪后半叶伴随着资本主义生产的萌芽和发展而形成。

　　随着技术的进一步发展望远镜、显微镜的制造成功为科学实验和观察提供了新的手段。 这一方面为资本主义的发展提供物质手段为自然哲学的发展提供了基础和前提另一方面也使人们看到改造自然的技术的重要性。 自然哲学研究与生产实践相关联的技术问题其目的是要解释、万方数据文艺复兴时期乐观主义的技术哲学思想了解已有的技艺活动及其原理甚至是让已有的技艺得到改进强调理论和实际的结合。 达??芬奇在概括自然科学和技术成果的基础上提出了具有价值的科学方法论强调观察和实验在科学研究中的重要性从人的本能及人的理性的视角阐释技艺的合理性和技艺存在的本体证明他认为“经验这一沟通大自然与人类的译员告诉我们大自然在受制于必然性的凡人身上所做出的一切都只能以理性这一舵手教它做的那种方式起作用”。 “做”只能按照大自然的必然性教导的那样去做“做”——技艺的东西存在于大自然当中人只能按照理性的指引为向导去做这就从本体论的视角告诉我们技艺的存在及其合理性。

　　达??芬奇还强调实践、发明和经验的重要性。 他说“有所发明的人沟通自然和人类的人好像镜子前面的实物一味背诵、吹嘘别人著作的人则好像镜子里面的物影。 前者有自己的分量后者什么都没有他们对不起自然看来只不过偶然披上了人形因而也可以列入万物之长罢了”在达??芬奇的世界里技艺活动有重要的地位。

　　他说“他们瞧不起我这个发明者而他们自己元所发明只是吹嘘、背诵别人的著作难道不该受更大的谴责吗”达??芬奇鞭挞了那些脱离实践只知空谈的人他特别强调创造发明的重要作用他说“应当有所发明不可人云亦云”“如果你说这些真实的学问只有靠手工操作才能完成所以属于机械知识一类那我就要说凡属由文人的手来完成的艺术也都是这样因为它们属于素描一类素描就是绘画的一个项目。

　　天文学和其他科学也通过手工操作它们虽然首先是精神性的同绘画一样先在思考者的心中然而不通过手工操作就不能得到完成”。 因此满怀科学希望的人会根据原理进行发明创造无论是机械的还是人文的东西都要靠手工技艺操作来完成技艺是人类生存的必须是各门科学的必须无论高贵还是低微都离不开手工劳动是实现人的目的、精神的手段它以理性原理为依据。

　　布鲁诺在自然观中以泛神论的形式肯定神与自然的统一不承认在自然之外存在超自然的人格神哲学首要的任务是面向自然揭示和研究自然的本质为人类造福。

　　他认为技艺或人工自然只是他所谓“物质”的某种表现形式技艺与“物质”不能分开。

　　在自然观上布鲁诺认为万物统一于物质这个物质本原不同于各个特殊的物体它可以表现为一切具体的物质形态但并不专有某一种具体形态它作为本原是唯一的、永恒的、不生不灭的一切生灭变化的纷纭多样的事物都是这种物质本原的“流逝的、运动的、变易的外观。 ”在布鲁诺的思想里可能有的思想是这个自然世界就是物质实体的体现从中导出一系列的自然形式而技艺的形式就可以从这些自然形式中导出。 物质实体可以取得各种形式存在又不固定为某种具体的存在。

　　布鲁诺在论证他的世界物质统一性中阐释了技艺的地位其地位明显低于作为本原的物质它只能是对本原的一种再现最后归于那个统一的东西。那么这个物质是如何取得各种自然的形式和技艺的形式呢他说“我们必须承认在自然界中有两种实体一种是形式一种是物质因为第一必须有一个最高的实体的作用它包含着万物的积极的潜能第二还须有这么一种最高的潜能和基质它包含着万物的消极的潜能。

　　在前者中有“创造”的可能性在后者中有“被创造”的可能性”。 用这种思想分析技艺通过物质实体的积极主动的创造和具有潜能的基质的结合物质取得自然和技艺结合的形式技艺的制品是它们二者的统一“譬如木工的技艺吧就其所有的形式说和就其全部工作说它的对象是木头铁匠的技艺对象是铁裁缝技艺的对象是布所有这些技艺都是在自己专有的物质上产生出种种不同的造型、配置和形状其中没有一种是物质自身所固有的”。

　　人工制品是技艺作用于专有物质上而产生不同造型、配置和形状的人工制品。 作为一种技艺的活动离不开制造者的实践行为与此同时也离不开客观世界为蓝本。

　　“一个制造者想要制作某物却没有用来制作某物的材料一个作用者想要作用于某物却没有作用的对象那么这个作用者的存在是不可能的事”。 在技艺的实践活动中制造者和材料之间这种对立同一的关系彼此制约缺少任何一方都使技艺活动成为不可能。 “就像木头本身没有任何技艺的形式而能借助木匠之活动取得任何一种技艺上的形式那样……再者技艺只能在木头、石头、毛料等这类被自然赋予了形式的东西的表面上进行制作所以技艺的对象有许许多多它以不同的方式被自然赋予形式所以各不相同多种多样”。

　　自然的物质形式是人工自然产生的前提后者受前者的影响和制约技艺的活动或人工制品的性质选择了材料材料的性质也在一定程度上规定了人的活动二者相结合才有人的技艺性活动和人工制品的诞生也才有多种多样的“物质”的表现形式——人工制品多样化人工自然物的二重性的思想在这里首次得到充分展示即技艺的活动或技艺的产品既具有属人的主观目的性一面也有属物的客观性一面是二者的紧密结合归根结底它们是合客观性与合目的的产物。

　　在文艺复兴时期技术的地位有了明显的提升。 首先它不仅在神学的范式下得到了提升而且从哲学人类学视角也被给予了本体论的地位。 其次对于技术的认识仍停留在经验式的感悟上与科学的距离还很远。 再次其技术哲学的思想仍处于萌生状态蕴涵在人文主义的思潮和自然哲学中但已能明显地感受到其思想对技术的呼唤这是在道德范式下对技术的呼唤是对人性充分肯定的基础上对技术的呼唤是在功利主义理念的支配下对技术的渴望不过仍然是在对技术非理性认识的基础上产生的。 但没有谁在强调对技术的限制如果说有也就是布鲁诺把技术置于自然实体之下而他的关于人工自然二重性的思想更是技术哲学的现代版本的最初表达尽管这种阐释仍是亚里士多德范式的延伸。最后技术作为与人的共在方式成为他们思考问题的前提背景是不同程度地对资本主义生活方式和生活方式的接受或首肯。 这种状况主要根植于当时资本主义工场手工业经济的萌芽及其向资本主义大机器的转化的技术状态。