第1篇：休谟情感主义伦理学思想研究

　　一、休谟情感主义伦理学思想的理论追溯

　　欧洲近代哲学和伦理学的研究方向，主要集中在对人性的探析上，不论是伦理学还是哲学，都想从对神的研究转向对人本身的研究，特别是在伦理学领域。近代，霍布斯首先提出伦理学研究的基础是对人性的研究。他认为“道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”[1]，因此他从人性的自私为立足点，提出人生存的首要目的是实现自我的保存，在此基础上构建了一整套的利己主义的伦理学思想体系。他认为人性虽然是自爱的，但理性也是人的一种重要的组成部分，理性能够控制好人的情感和欲望，使人的行为具有一定的选择性，进而使人脱离自然状态。在理性的主导下颁布了自然法，自然法就是人们行为的一种普遍性规则，禁止人们去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的这种以人的自我保存为根本的思想体系，引发了近代许多关于人性讨论的问题，对情感主义伦理学思想的产生具有重要意义。

　　情感主义伦理学的创始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理论观点的基础之上，建构了以道德感理论为基础的情感主义伦理学体系，认为人何以有德这个问题应归结为人的情感。为了能更详尽地阐明自身的思想，沙夫慈伯利认为最先要解决的，就是道德和宗教之间的关系问题。哈奇森系统化了沙夫慈伯利的思想，继承了沙夫慈伯利的道德感理论，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理论是更为纯粹和理想化的。在他看来人的道德具有先天性，根源于人天生就有的内感官——道德感。因此，哈奇森首先对人的知觉进行了明确的区分，提出人心中的一切观念，都来自于感觉和反省。而人的知觉分为两种，一种是对物质利益的知觉，一种是对善恶美丑的知觉。他认为这两种知觉之间的区分，对人而言是自然的，根据自身的体认就可明了。因为对物质利益的知觉引起了人对物的占有欲望，而对善恶美丑的知觉则直接引起人们的快感和恶感。所以他说道德上的善、恶的感觉对人而言也是自然的。巴特勒则主张对伦理学问题的探讨不能仅仅止于对动机的讨论，而必须涉及人的实践行为。巴特勒总结了过去两种研究伦理学问题的方法。巴特勒自身着眼于从人性及其组织结构出发来探讨问题。他从道德实践的角度，认为以上两种方法是相辅相成的，而不是决然对立。因为道德必须体现为行为和实践，因此就必须处理和事物之间的关系。他认为道德不能仅仅是内心当中的东西，道德必须注重效果。因此，他认为在这个意义上理性主义和经验主义的方法都指向一个共同的目标，那就是实践。

　　二、休谟情感主义伦理学思想的基本内容

　　休谟的伦理学思想，是他哲学思想重要的组成部分，包含着丰富的内容，具体说来主要包含人性与道德基础、情感与道德区别、德性与道德评价三个方面的内容。

　　（一）人性与道德基础

　　休谟的伦理学思想的主旨在于，用观察和实验的方法，寻找道德的一般原则，来描述和解释道德现象。休谟的伦理学是以人性论为基础的，这种人性的来源无法言说，但是，人性的基本原则、特征及表现，却可以为人们解释和理解道德现象提供最有力、最直接的根据。休谟在《人性论》中认为，“道德是一种具有共通性和综括性的情感。”[2]这一共通的情感，使得人们关于同一件事能得到普遍性的赞许或一致性的决定。即道德是对人的品质进行德与恶的判断的情感。在休谟的思想中，道德是具有实践性功能的，它可以推动人们去做正义之事，也可以阻挡人们做不义之事。而在休谟的伦理思想体系中，是以狭义的人性来作为道德的基础。这种狭义的人性，代表着人性中存在的一种最终的最原始的因素。

　　在休谟看来，人们道德判断的依据源于人性中的赞许或谴责的情感，即源于人们内心的快乐与不快乐的情感，当然也不能忽视了人们行为的动机。之所以说人性是道德基础，另外一点还表现在自然之德和人为之德中。任何时代都有一些具有普遍性的自然的德行，诸如节俭、父母之爱等等这些都是自然产生的。而人为的德行，诸如诚实、正义等都是在处理与他人关系的长期社会历史过程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基础，在此基础上，国家政策、社会舆论、家庭熏陶才能尽可能的发挥其应有的作用。

　　（二）情感与道德区别

　　休谟的伦理学思想是以人性论为基础的，因此在德与恶的来源问题上，他不是从外在的客观因素出发，而是从人性中来寻找道德区别的来源。通过系统的论证，他最终得出一个结论：道德区别并不是来源于人的理性，而是来源于人自身的道德感。德与恶不是人们对某种品质、行为是否和道德规则一致的理性判断，而是来源于人们内心赞许和谴责的情感。“情感”与“理性”，在休谟的思想中是相对应的一对范畴。他认为人的理性能力与价值判断无关，仅限于演绎科学和经验科学，而情感的概念却是很宽泛的，包括情感、情绪、感觉等因素。理性只能是发现观念之间的关系和实际存在的事实，在这个范围之内，理性是可以修正情感的。一旦超出这个范围，理性与情感是并行不悖的，正如其在《人性论》中所说，“情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理性”[3]，在一个具体的行为中，理性既是情感的奴隶，受情感的支配，与此同时也指导直接驱动行为的激情。

　　通过理清情感和理性在道德区别中的不同作用，休谟判定人们对德与恶的判断，并不是来自于人的理性，而是来自人的道德感。休谟在《人性论》中指出，“人们之所以把道德误解为是我们理性的判断，是因为人们常常把平静的道德情感归之于理性。”[4]休谟认为，道德感应该包含两方面的内容，即人的道德感觉能力和人的情感能力。这两者之间是不存在界限的，从感官上的快乐过渡到情感上的赞许是自然而然产生的。理性的作用是发现真伪，而道德的目的则是要对善恶做出判断，从而通过善与恶的判断来驱使或阻止人们的某种行为。因此，休谟认为道德来源于人的道德感，德与恶是判断者内心的情感反应，道德区分完全取决于评价者自身的情感和态度。

　　（三）德性与道德评价

　　德性是休谟伦理学中很重要的范畴之一。休谟用德性来表示行为者的品质与旁观者的情感反应。情感主义所强调的德性需要以主体或是他人的愉悦性与有用性作为判断的标准的，而道德评价是根据行为者的动机作为依据的。而且我们还可以借助于动机来断定某一个行为的责任，以及行为者的德与恶。也就是说在道德判断中，不能仅仅孤立的看待一个行为，同时也应该考察行为所由以发生的品质和性格。关于这一点休谟在《人性论》中是这样论述的，“在我们关于道德起源的探讨中，我俩绝不应该考究任何一个单独的行为，而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[5]休谟的道德理论包含三重道德主体：道德行为者、道德接受者、道德旁观者[6]。行为者对接受者有影响，而行为者的心灵品质对旁观者有影响，旁观者便会产生赞许或谴责的情感。这三者的相互关系只有在社会关系中才能存在。通过对三者的表现，休谟将德性概念规定为行为者的心灵品质，也表现在旁观者的情感反应。而在德性的判断中，是以有用性和愉快性为标准的。有用的行为并不一定在任何情况下都能使人愉悦，令人愉悦的品质偶尔可能会疏忽了功利性的事业，但是二者都属于德性。在多数情况中，二者是一致的，但偶尔也会相互矛盾。

　　休谟认为一个行为必然与行为主体的动机有着联系，因此休谟在善与恶的道德评价中，十分强调动机的影响。休谟的动机论是以心理学为基础的。一般认为道德行为出于两种动机，即关爱他人的美德动机与期求利益的义务动机。与之相对应，道德判断的对象就有两种。一种是在人的心中具有持久的稳定的心灵品质，一种是道德主体本身具有的某种有意图的行为。

　　三、休谟情感主义伦理学思想的历史地位

　　纵观西方伦理思想的发展过程，休谟的情感主义伦理学思想的历史地位不容忽视。休谟强调人为之德，从而削弱了传统德性伦理学中德性地位的至上性。伦理学在古希腊亚里士多德时期，才开始成为一门正式的学科。在亚里士多德的伦理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其认为人类的活动是各种各样的，每个活动的目的也各不相同，这里的目的都有各自的善，个体目的的善是为了达到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的终极目标，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，伦理学的目的就是是人的品质高尚，从而成为一个有德性的人。但是伴随着资本主义的产生和发展，个人与社会之间的利益冲突日益严重，光靠传统的德性已经无法化解现实社会的矛盾。休谟通过对人为之德的肯定，削弱了传统伦理学的德性根基，从而为规范伦理学的出现提供了一个时机。应该注意的是他并没有把所有的道德价值皆归结于功利的规则。对于规则的遵守，休谟认为这主要依赖主体的德性。在任何时候，人道和仁爱都可以激发人的赞许情感。因此，从这个意义上说，休谟只是在某种程度上削弱了德性伦理学的纯粹性，而并没有颠覆德性伦理学。

　　其次，休谟的情感主义伦理思想，为道德情感论提供了认识论基础。修模并不是道德情感论的创始者，但是却为这一流派做出了巨大的贡献。他从人的自然本性出发，构建了情感论伦理学体系。他认为道德善恶的来源并不是理性，而是人内在的道德感，这是道德情感论者区别于理性主义者和经验主义者的根本。除此之外，休谟还在认识论的基础上，对道德情感的发生机制做出了解释。从而指出人们区分善与恶，不是抽象观念的结果，而是来自人内心的真实印象。因此，休谟不但确立了道德情感论的基础，也为它提供了认识论根据，在此基础上确立了道德情感论完整的理论形态，使其成为伦理学中一个正式的流派。

　　休谟的情感主义伦理思想，在一定的层面上为近代规范伦理学的出现，提供了一些思路。规范伦理学流派，是以人性作为伦理学的基础，用规则代替德性来当做伦理学最核心的概念。休谟并没有给人们制定具有普遍性的道德规则，但是可以看到在他对道德一般原则的论述里，道德规则的抽象已经成形。休谟的伦理学所研究的是人类社会的道德现象，是描述某种道德现象是如何发生的，而没有说人们应该具有何种典型的道德人格。休谟的伦理学是从传统德性伦理学过渡到近代伦理学的中间环节，正是在其的影响和刺激之下，近代规范伦理学才出现了。

　　综上所述，休谟的情感主义伦理学思想，出现在近代历史转型时期，既吸收了传统伦理学的精华，又在时代的思潮中有其新的发展，为西方伦理学的发展作出了重大的贡献，而且也对紧随其后的功利主义者和女性主义伦理学产生了深远的影响。因此重新探析休谟的伦理学思想，进而明确其在历史上的地位，有着极其重要的意义。

　　作者：张月

　　第2篇：布洛姆坎普影片的叙事伦理学解读

　　自“叙事伦理”概念产生以来，在文学与电影领域迅速引起关注，文学主要集中在小说的研究，电影则聚焦于探讨人类道德相关话题。从字面意义上看，“叙事”与“伦理”是这一概念的两个核心词汇，论述中固然不能缺失这两大主题，但叙事伦理学所讨论的空间又不仅是二者的简单合成。能够充分彰显其与众不同的特质是二者之间的复杂关系，即叙事如何体现伦理，伦理对叙事内容和方式又有什么影响。就目前所取得的相关成果来看，作为文学史基本概念的西方叙事伦理研究无疑走在世界前列，并已经取得不菲的成绩，中国叙事伦理研究则较为滞后，不过，伍茂国《现代叙事伦理》、张文红的《伦理叙事与叙事伦理：90年代小说的文本实践》等专著亦可圈可点。与文学相比，影视圈的探讨则稍嫌薄弱，还有很大的开拓空间。不妨将文学叙事伦理的相关研究方法应用于电影解读，相信会有更大的收获。放眼美国影坛，在叙事伦理学视域下，值得探究的影片数不胜数，但若从“伦理乌托邦”建构角度切入，布洛姆坎普无疑是特殊的“这一个”。他所执导的《第九区》《极乐空间》《超能查派》等系列科幻片不徒以眩人耳目的“高科技幻想”收揽人心，而是借机器人、外星人、数码产品等各种“道具”来艺术性阐释其心中对伦理命题的见解。具体来说，涉及平等与自由等重大社会伦理问题的象征性叙事，建构“伦理乌托邦”的成败，伦理视域下的叙事策略三个方面，前两点是从叙事来观照伦理，第三点是从伦理角度考察与叙事的互动。

　　一、重大社会伦理问题的象征性叙事：平等与自由

　　在伦理学中，伦理概念涉及两个方面，一是以事物为中心的规则条理，一是以人类为中心的道德关系。作为艺术产品的电影，其叙事空间大都限于人伦道德范畴，即人与人、人与自然、人与社会的复杂关系。布洛姆坎普在《第九区》中以外星人与人类之间的关系来重新审视平等与自由两大社会伦理问题。透过“科幻”的外壳，平等与自由不过是统治阶层内部的“游戏”，处于游戏规则之外的“大虾”和黑人是没有资格享受此等“福利”的。尼尔通过象征性叙事来传达“消解”的平等和“管控”的自由，并对此提出个人化反思。

　　首先，“消解”的平等。各个国家都在大谈平等问题，如消除贫富差距、弥补种族鸿沟、共同享受社会福利等，但直到今天，种族歧视问题依然十分严重，在法律予以公开承认的推动下，抵制由表面转向心理；同样，贫富差距和不平等待遇现象仍然困扰着人们。尼尔密切关注人与社会间的敏感性问题，但聪明的他不会光明正大地以纪录片来讨论如此严肃的话题，且不说影片很可能被政府审查禁播，单就此问题的复杂性来说，本身就是“剪不断、理还乱”的存在。他是借助既有广阔市场，又有理论深度的科幻“招牌”来完成平等消解阐释的。影片的拍摄背景选择非洲贫民窟，不用多余的解释，地点的选择已经与当今现实生活中贫富不平等问题直接勾连。只是，非洲贫民摇身变成了“大虾”，压迫的主体仍然是声称建立安全、平等美好家园的白色人种。在处理人与地球其他物种的关系上，大虾被看作安全隐患的存在，愚笨的智商、面目可憎的外表、肮脏的生活方式以及“外来者”的身份使得人类本能地将其纳入不平等群体，连作为“土著”的非洲人都无法逃脱被歧视的命运，更何况是“外来者”。平等问题就在人类处理与大虾的关系中被消解，政府对第九区管控得越严厉、手段越残暴，越凸显出平等命题的虚伪。

　　其次，“管控”的自由。自由本是任何物种不须争辩的权利，如今却需要为此付出惨重的代价。没有特殊的许可，大虾是不能离开第九区的，否则可以对其随意射杀。这种“管控”形同牢狱，或许部分外星人的确不够文明，还不能作为“正常人”融入地球，但还有很多聪明的大虾懂得遵纪守法，它们只是想平静地、健康地活着，并为能够重回家园而努力。地球人不会因为怜悯而买账，“驱逐协议书”的面世就是最好的明证。类似的情形在《极乐空间》中也有体现，只是地球变成了“牢狱”，极乐空间变成了另一个适宜居住的“地球”。不能简单地将此理解为科幻，将目光转向当今部分地区，如大城市对行街乞讨之人的驱赶，大面积的人口迁徙，欧洲对非洲难民的限制，美国对南部黑人的区域性管控等，活生生的例子都在印证布洛姆坎普影片中所呈现的“假设”。面对“管控”的问题，唯有反抗，这是导演铺张情节和深化主题的逻辑性发展。不必重复大虾们在“船坚炮利”攻击下的挣扎，也不必追问飞船三年后是否会返回，“不自由就有反抗”才是尼尔凸显的中心命题。

　　不唯自由和平等两大社会伦理命题，《第九区》《极乐空间》两部影片还涉及医疗卫生、教育体制、人际关系、政治斗争、自然环保等各种社会伦理问题，尼尔总是以象征性的隐喻或科幻式的虚拟来表达对现实生活问题的忧虑，这是认识其叙事伦理的重要窗口。

　　二、建构“伦理乌托邦”的成败

　　电影叙事伦理应该包含两个方面，一是电影故事伦理，二是电影叙述伦理。前者除了上文谈及的显性社会伦理问题外，还包括虚构想象的“伦理乌托邦”；后者则探讨伦理视域下的叙述策略。布洛姆坎普在《极乐空间》和《超能查派》中集中探讨建构“伦理乌托邦”的成败问题。

　　第一，“伦理乌托邦”的建构。所谓“伦理乌托邦”就是一种追求完美人伦关系的理想国度。与中国古典文学中的“桃花源”或西方文论中的“理想国”相似，卡莱尔一手创建的极乐空间就是所谓的“完美国度”，在这里没有疾病，任何损伤部分可以通过仪器重塑，人类实现真正意义上的长生；人与人之间没有斗争，以礼相待，以平等、尊重互称；人与自然达到科学化的生态共存……所有目前人类谋求生存的苛刻标准在极乐空间中都得以实现，并且科技极度发达，拥有大量高智商的机器人来满足人们不同的生活需求。尼尔在呈现极乐空间时，充分赋予其社会“伦理乌托邦”的内涵，一个典型的特征是总统、德拉克特及其他高级官员开会讨论问题时，采取民主表决制，即使德拉克特执掌极乐空间所有机器人及武器大权，想一手遮天地控制这个“乌托邦”仍是不可能的，卡莱尔在设计极乐空间运转的编码时完全按照“民主”“自由”“平等”等各种社会伦理原则严格编制，不允许任何人随意更改。

　　第二，“乌托邦”与现实的差距。从《极乐空间》程序被改写的结局可知，原则再如何严密，民主多么的集中，社会再怎样的公正，一旦遇到“贪婪”“欲望”等个人道德沦丧时，“乌托邦”伦理原则将瞬间瓦解。尼尔是通过马克斯遭辐射后的自身救治过程、卡莱尔与德拉克特的阴谋、克鲁格与斯博德群体的较量等线索来展开叙事的。在极乐空间常务会议上受到冷遇后，权利欲望极度膨胀的德拉克特希望缔造者卡莱尔改编空间程序，推举她为新的总统，这一阴谋成为“伦理乌托邦”覆灭的根本原因。在雇佣双手沾满鲜血的杀手克鲁格的问题上，她已经违背极乐空间制定的法律规则，若只是为了空间安全而雇佣“得力助手”还可以原谅，但推翻总统政权的绸缪就完全是被欲望吞噬自我的表现。如果说《极乐空间》诉诸的是社会伦理乌托邦的崩塌，那么《超能查派》则将聚焦于情感伦理乌托邦面临的种种障碍，年轻的查派有着与人类同样的成长历程，善良的迪恩希望给予查派科学正规的教育，他希望将查派塑造成懂得良知、热爱生活的形象，这一“伦理乌托邦”受到不学无术、偷盗为生的扬基等人的严重冲击，扬基教会查派偷钱、打劫、粗口、使坏等各种定义为“不良行为”的举止。情感伦理“乌托邦”与现实的差距通过迪恩和扬基对查派完全相悖的教育方式得以体现。

　　要而言之，促使《极乐空间》中德拉克特和《超能查派》中扬基摧毁“伦理乌托邦”的根本原因都是人类自身伦理道德的缺失，布洛姆坎普只是用政治阴谋与教育方式两种不同叙事途径来呈现。前者以社会伦理乌托邦的失败而告终，后者则是情感乌托邦成功的典型，尼尔如此叙事是别有用心的，一方面暴露人在社会伦理问题上的丑恶，另一方面又歌颂人类情感伦理的“美丽”，无论在批判深度上，还是在真善美的挖掘上，都达到了一定的艺术高度。

　　三、伦理视域下的叙述策略

　　以上主要从叙事角度来谈伦理，根据叙事伦理学的双向互动性特征，还须反过来讨论伦理对布洛姆坎普影片叙事的影响，即上文所说的“伦理视域下的叙述策略”。简而言之，就是运用什么叙述方法将复杂的伦理问题深入浅出地以影像方式来表达。布洛姆坎普在叙述方式上力求创新，特别是其多视角的观照和回源溯流的处理方法值得进一步深究。

　　先说回源溯流的处理方法。影片剧情的发展受到时间与空间的限制，尼尔《第九区》将整个事件放在回溯的叙述结构中展开，轻易打破不可操控的时间限制。从维库斯感染病毒逐渐变成外星人，到完全“进化”为大虾，尼尔巧妙地通过影像曝光的历史回放的形式来重新审视维库斯“变身”的过程。回放意味着将观众置身于全知全能的第三视角，尼尔试图用这种叙述方式来引起人类对自己所作所为的反思。叙述视角本身就隐含着人类在处理维库斯感染病毒事件上的非理性伦理态度。政府部门、实验机构、国家暴力系统等，面对此类突发性事件，都失去了固有的人性本质。政府的目的不是处理人类与大虾的关系，而是借此巩固自己的统治；实验机构则希望通过维库斯与外星人DNA结合的成功来进一步认识大虾们的内在机制，进而掌握其高科技核心技术和强健体魄的生理情况；警察们的疯狂搜捕不过是“加官进爵”的功利性驱使和“猫捉老鼠”的猎奇心理。形势的严峻逼迫维库斯只能逃往第九区，数天前还身为政府特派员来此地“慰问”大虾的他，如今却以半人半虾的“同类”身份乞求外星人的收留，其讽刺意义不言而喻。

　　再说多视角的观照。第一，媒体采访式的曝光。同纪录片回溯方式一样，当维库斯以探员的身份逐一敲开第九区各家大门时，屏幕呈现的是镜头中的镜头，即维库斯面对的不是观众，而是全国媒体，这意味着他正在以直播的形式将人类驱逐外星人事件公之于众。维库斯用哄骗的话语引诱外星人在离开地球的协议上签字的举止片段至少传达了两层深意：一方面作为地球共同的生物，人类从来没有将外星人视为朋友。如果追溯人类产生的历史，在没有如此壮大之前，其他物种从来没有做出将人类驱逐出地球的荒唐举动。因此，所谓的“迁离协议”挑战的不是与外星人间的矛盾问题，而是人在处理与自然关系上自私自利、喧宾夺主的自然伦理问题。另一方面，现场直播也在告诉我们，政府卑劣的举止已经取得大部分人类的认同，统治者们相信，无论他们的要求多么荒诞，手段多么卑劣、残忍，也不会因为“驱逐”事件引发内部暴动，相反，这恰是为人类谋求安全稳定生存空间的“善举”。第二，形象的模拟。赋予查派学习能力的成长模式本身就是一种伦理性判断，他是将机器人放在与人类同等的平台上来严肃地审视，而并非只是“奴隶”或助手。透过查派的视角，人类自身的诸多问题变得十分滑稽，“穷爸爸”扬基代表的是功利实用主义，“富爸爸”迪恩代表的是人文关怀，于是在查派的脑海中就形成两种价值观的角逐。

　　诚然，对美国电影的叙事伦理学解读还存在巨大的开拓空间，布洛姆坎普只是其中有特色的一个，由此联想到中国影坛，从叙事伦理学角度对国产影片进行价值评估也是一片亟待开发的处女地。

　　作者：王丽丽

　　第3篇：基于伦理学视野下的体育教学研究

　　在体育学中，体育教学始终是研究的重点，近几年来，体育教学逐渐与伦理学相结合，逐渐成为了体育专业的主要研究方向，在以伦理学位基础的体育教学研究中，可以更容易加深对体育教学的研究，而且对促进体育专业的进步也是有非常大的益处的，当我们在研究学生体育专业学生的过程当中，还能够及时的体现出学生的道德修养以及综合素质的实际情况，能够从根本上提高个人的道德品质和个人素养。这一原则也是按照社会的真实发展需求制定的。社会每一天都在发展，怎样才能够在满足社会真实需求的前提下发展体育教学，这就要看体育教学与伦理教学之间的融合程度，以及伦理体育教学的发展状况。

　　1伦理体育教学模式的发展

　　我国的教育体系发展也进一步带动了体育教育事业的进步，随着教学研究不断地发展进步，伦理体育教学也逐渐形成了自己的风格，出现了独特的体育教学模式，在体育教学当中，体育的伦理教学是其中的一个学科，它主要是用来揭示体育伦理道德的本质精神以及自然发展规律的，并以其为研究对象，说白了伦理学就是知道运动员以及相关的体育工作者在实际的工作过程当中在处理他人与社会关系时应该遵守的一些行为准则和行为规范的一门学科。

　　在人类文明社会中，体育是其中的一个重要的组成部分，而文明形态每一天都会发生变化，因此，体育的表现形式以及相关的内容也会随着文明的改变而改变，现阶段体育已经逐渐成为了人们生活的方式之一，社会文化程度的提高使得体育在人们心目当中的位置也是越来越重要，而伦理体育不仅仅是人们生活的一个重要的组成部分，更是一个具有丰富价值和内涵的场域，目前伦理体育的发展速度是很快的，现已经发展成为以体育运动为基础的四位一体的社会现象，最终的体育运动时人类独有的一种育化方式。体育发展到最后的形态是竞技体育，但是随着市场经济不断地发展壮大，使得体育的发展轨迹逐渐转向了商业化的范畴，也就是说伦理体育将体育的发展空间扩大了，而且在扩展空间的同时还塑造出了人与自然和谐相处的社会风貌。在这样的一种大的社会背景下，加强对体育的伦理研究是有着非常重要的现实意义的。

　　2伦理学视野下体育教学的方式和方法

　　在实施体育教学的过程当中，要根据伦理学和体育学进行一个合理的科学的总结，并由此创建一个有效的体育教学体系，制定出完善的体育教学发展计划，对体育教学中的方式方法进行细化处理，与此同时还要记住不要忽略体育教学的本质研究，体育教学中道德规范的可操作性是促使体育教学事业稳固发展的前提，我们知道伦理学大部分涉猎的内容都是有关道德的，而道德又是我们评价一个人的行为标准，体育教学的宗旨是为了培养高素质高德行的体育人才，这一点与伦理学的宗旨不谋而合，因此，在体育教学的过程中，一定要加强地伦理学的重视程度，将体育教学中地教学本质与伦理学的教学自由、人道主义等有效地融合在一起，让体育教学逐渐形成具备深厚精神文化的教学理念，着重培养学生的道德素质，树立学生正确的人生观和价值观，在伦理体育教学的过程当中，可以根据学生的不足之处进行指导和教学，帮助学生提高自身的道德品质。

　　在伦理体育教学当中，道德规范可以说是体育教学的最基本观念，所以，加强学生的道德意识才是实现伦理体育教学的核心体现，而从伦理学的角度来讲，这也是推进体育教学非常好的理论基础和教学点，而在伦理体育教学的实践过程当中，应该从体育教学的材料和教学的方法入手，我国体育教学的材料虽然经过一系列的改革，但是本质上并没有什么太大的变化，体育教学的方法也是相对比较单一，没有什么新的教学方法出现，因此，让学生掌握体育教学的相关知识同时，还要进一步的加强学生对体育知识的实践，对学生的道德观和价值观进行正确的引导，让学生能够真正的融入到体育教学当中，经过一系列的体育伦理教学，对学生的影响是非常大的，学生可以在体育伦理教学的影响下，健康的学习和成长，从而达到提高个人素质的目的。

　　体育学和伦理学都是系统性学科，都是经过了长期的积累和沉淀形成的后来随着二者的融合，逐渐形成了适应现代社会发展的教学理念，基于伦理学视野下的体育教学也取得了很大的成绩，体育学是培养学的身体素质，道德素质以及个人品质的学科，而伦理学则是对体育学的一个很好的完善和补充，在伦理学的配合下，我国的体育教学水平有了进一步的提高，随着社会进程不断地加快，社会对人才的需求量和要求也是有了新的准则，怎样能够更好地满足社会的人才需求，这就要看伦理体育教学的发展情况，看看能不能满足社会的真实发展需求。

　　3结语

　　基于伦理教学视野下的体育教学研究是我国体育教学的一个重要的改革，虽然说我国的体育教学与其他发达国家的体育教学有一定的差距，但是我国的体育教学注重培养的是全方位的高素质人才，是在伦理教学的配合下进行的，相信在今后的体育教学当中会有更多的学科参与其中，进一步的提高体育教学的整体质量，培养出合格的人才为社会服务。

　　作者：王景羿

　　第4篇：中国安乐死合法化问题的生命伦理学审视

　　“Euthanasia”一词最早由日本人翻译成“安乐死”根据牛津英汉大辞典的解释：“Euthanasia，fromGreek，fromeu（well）+thanatos（death）”[1]即“无痛苦死亡”。按照邱仁宗的定义：“指有意引致一个人的死亡作为提供他的医疗的一部分”[2]。医学上的“安乐”包含了三层意蕴：其一必须满足深度睡眠无痛无知觉；其二安乐死必须选择“在最短的时间”（几秒至15秒内）和“无知觉的方式”以避免因任何意外所造成的痛苦。此外安乐死还必须考虑家属的情感如注射凝血剂的实施方式会使得病人死后表情和生前一样非常安详呈睡眠状。安乐死分为两类：“助死”也即积极的安乐死指采取主动措施促使病人死亡结束其生命。“不作为”也即消极的安乐死即对抢救中的病人如垂危病人不给予治疗或撤除治疗措施任其死亡。后者的争议较小而前者与故意杀人的犯罪要件构成类似两者界限难以厘定所以争议较大。本文集中讨论的是积极安乐死合法化中的道德合理性问题。

　　一、安乐死及其在中国的合法化进程

　　目前国际上只有荷兰、比利时以及美国的俄勒冈、华盛顿、蒙大拿以及佛蒙特四州实现了安乐死的非罪化。从这些国家和地区对安乐死实施条件的设置上可以归纳出安乐死实施的五个要件：“无法治疗”濒近死亡；病痛折磨难以忍受以寻求解脱为其唯一目的；病患意识清醒时提出请求；必须由医生实施；实施后上报当地政府备案。

　　改革开放后安乐死这一概念传入我国随后的5个“首次”可以展现我国安乐死合法化进程的基本脉络。1982年在全国第二次医学伦理学学术讨论会上有代表首次发表了有关安乐死的论文。1988年7月5日至8日安乐死学术讨论会首次召开。1988年七届人大会议上安乐死议案首次被提请。此后从1992年起在每年的全国人民代表大会上提案组都会收到有关安乐死的提案要求我国立法使安乐死合法化。1994年全国两会期间32名人大代表联名提出“结合中国国情尽快制定‘安乐死’立法”议案。1996年全国性的“安乐死”学术讨论会首次举办。2010年至2013年在全国两会上两会代表首次提出建立政府指导下的生前预嘱注册中心。

　　除了上述5个“首次”反映我国安乐死合法化的尝试与呼吁外安乐死案件在我国也频频引发整个社会的讨论。

　　1986年至1992年发生在陕西汉中市的我国首例安乐死案件让全国人民知道了“安乐死”概念并引发全社会关于安乐死的大讨论。近年来一系列“孝子弑母”案则加剧了安乐死立法的呼声。2011年5月广州市番禺区石基镇的邓明建因其母不堪忍受重病折磨请求其购买农药。邓明建为其母亲购买农药后助其死亡[3]。2012年11月重庆陈洪不忍母亲受重病折磨递给了她敌敌畏助其死亡[4]。2014年4月东莞孝子杨秀（化名）照顾瘫痪在床无法自理的母亲多年后产生厌世情绪用菜刀将母亲砍伤后自杀[5]。

　　第4期李昶达韩跃红：中国安乐死合法化问题的生命伦理学审视

　　我国近年与安乐死相关的案件频发并引起社会热议全国两会上又多次收到立法提请但根据我国现行《刑法》的解释安乐死仍然是一种剥夺他人生命的行为被认为是符合《刑法》关于故意杀人罪的犯罪构成要件并与我国关于保护公民生命权的立法相冲突。所以我国法律对于“安乐死”是明确禁止的。为什么安乐死合法化的推动如此艰难其具有道德合理性吗？

　　二、生命伦理学语境中安乐死的道德合理性

　　生命伦理学指向的是生命科学以及生物、医学、保健、美容等技术中的道德问题它为这些科学技术应用于人类生命寻求道德合理性依据并包含着对人类生命价值的认识以及生老病死时的抉择思考。生命伦理学在其40多年的发展过程中形成了不伤害、有利、尊重和公正四项基本伦理原则。一般情况下当面临一项有关人类生命的现实难题时生命伦理学工作者可以以不伤害、有利、尊重和公正四项原则作为基本的分析框架思考事件或行为的道德合理性。本文在安乐死问题上就是循此思路进行考量以期对安乐死是否具有道德合理性、是否符合生命尊严和人的尊严这一生命伦理学宗旨作出判断。

　　（一）不伤害/有利原则

　　不伤害原则是生命伦理学的首要原则要求行为主体尽最大可能减小对人在生命、心理及社会方面（如经济负担）造成的不利影响。“有利”则是生命伦理的基本义务是对医务人员的责任感的强调要求行为主体尽可能采取最为有效的措施以对人的生理、心理及社会方面产生助益。判断一项生命技术成果或是一个医疗行为是否符合这两项基本原则的方法即“代价/收益分析方法”。“收益”是指促进人类福利的正面价值“代价”则是指不利于人类福利的负面价值。把收益/代价分析方法运用于个案分析是为了使当事人在医疗、保健、研究等活动中实现福祉最大化和代价（包括负面效应及其风险）最小化。

　　不伤害/有利原则首先指向的是病人本身而不是其家人或社会强调的是病人福祉的最大化和对病人伤害的最小化。只有在此前提之下才考虑家庭和社会的收益与代价。当把不伤害/有利原则、收益/代价分析方法运用于安乐死问题时有三个层面需要考量。

　　1是否对减轻病人的身体痛苦有所助益。身体上的伤害主要包括病人身体的疼痛、组织的伤残、身体机能的损害等。然而具体到安乐死问题又有其特殊性。由国际上安乐死合法化国家对安乐死实施的条件设置所归纳出的5个前提可知其中重要的一点就是“不可治疗”在此前提下病人的生命一定是无法挽回的这个时候对于伤害的考量就要从医疗行为的实施是否造成了病人额外的伤害、疼痛上去看待。以晚期癌症病人为例“通常肿瘤晚期患者各种疼痛的发生率高达70%有的甚至是顽固性剧痛此外还有乏力、贫血、恶心、顽固的胸腹水等多种症状”[6]。此时让病人的生命继续就是延长这样的痛苦。在这种情况下死亡的过程已无法逆转病人最大的需求就是尽量减少痛苦与折磨安乐死能够满足病人此时的最大需求这就是对病人“有所助益”。

　　2是否对减轻病人的心理负担有所助益。病人精神与心理上的负担主要来自以下三个方面：病痛本身所引起的除疼痛之外的折磨例如肺癌患者肺逐渐被癌细胞占据肺就失去了原本的功能病人一点一点窒息而死。在这个过程中病人内心将因疼痛和恐惧而承受极大的压力；在丧失基本行为能力的情况下病人任何简单的事情都要依靠别人其作为人的尊严受到了挑战；病人受到亲属的照料拖累整个家庭会产生极大的负疚感。另外病人的亲属在病人生命衰竭的过程中也承受着巨大的精神或心理压力。此时对于伤害的尽量避免即是对做出安乐死决定的病人的“助益”。首先对于病人的心理是一种解脱病人不必再承受病痛折磨带来的心理抑郁、焦虑。其次在病人基本失去行为能力的时候安乐死也能助其保全人的尊严。再次对于病人的家属虽然人为地结束亲人的生命会令其面临一时的心理压力然而从另一层面看这会让家属免于承受在病患生命衰竭过程中产生的心理折磨。

　　3是否对减轻病人及其家庭的经济负担有所助益。在满足安乐死5个要件的前提下对于病人及其家庭而言无论是亲属对于临终病人的照料还是病人医疗所产生的花销其负担都是沉重的。以晚期癌症病人的治疗为例其放化疗疗程长、费用高且中晚期癌症病人多使用进口药物其价格昂贵病人及其家属负担沉重。此时实行安乐死对病人及其家庭是有所助益的：首先减少医疗费用花销；其次减轻了病人亲属对病人的照顾负担。对于社会而言巨大的医疗资源不再被消耗在临终病人身上可以用于治疗更有希望生存的病人。医学专家顾晋说：“人的一生中70%的医疗费用在生命的最后阶段。”[7]安乐死合法化有助于改变这种状况它对于整个社会有限的医疗资源的分配是有所助益的。

　　通过对以上三个“是否”的分析可以得出这样的结论：安乐死合法化虽然会人为地提前结束一个生命但却避免了上述的身体伤害、心理伤害、经济损失和照料负担。提前结束亲人的生命尽管令人暂时难以接受但在安乐死要件齐备的条件下延长生命就是延长病人的痛苦；从长远来说亲人安详、有尊严地结束无法挽回的生命不仅是对亲人心灵的安慰也是对他们沉重的体力和精神压力的解脱。所以从生命伦理学的不伤害/有利原则及其收益/代价分析方法看安乐死合法化具有道德合理性。

　　（二）尊重原则

　　尊重原则的重要意义在于它肯定了每个人都具有作为人的权利和尊严。这一原则直接指向人这一价值主体。对人的尊重包括尊重人的生命权、自主权、知情同意权和隐私权而尊重的核心是对人的自主权的尊重。自主权的哲学语义是个体基于理性的自由意志来确定目标并选择与其价值观一致的自由行为能力。对个体自主性的尊重实际上意味着对做出安乐死决定的个体所秉持的价值信念即选择权的肯定。

　　以尊重原则审视安乐死问题无论是从康德的道义论还是从密尔的效用论出发对于安乐死选择的尊重都有其道德合理性。然而安乐死的自主选择权在中国很少得到应有的尊重归其原因主要有两点：其一身受折磨的病患一方往往被作为其亲属的感情寄托亲属对其感情上难以割舍因而造成对于病人安乐死自主选择权的漠视。而康德认为人是有其自身独特性与尊严的生命体是自在的作为一个“目的”的存在。对于老人临终的安乐死决定尊重原则要求家属尊重老人的自主性而不是把他作为情感寄托的“工具”这样才符合康德的“人是目的”的道义原则。其二受中国传统孝道观念的影响中国子女对于临终老人的安乐死决定往往缺乏尊重。中国人的传统血缘纽带观念认为对临终老人的照料是对“孝”道的身体力行是符合社会普遍道德标准的善举。然而孔子在论语中说“今之孝者是谓能养。至于犬马皆能有养。不敬何以别乎”？[8]“孝”即是对老人的尊重这其中当然包括对老人所选择的死亡方式的尊重。

　　按照密尔的效益论只要是不妨碍、不影响别人自由和自主权的个体自主，就理应受到充分的尊重。临终病人的安乐死要求是对自己生命结束方式的选择不但不对任何人的自主权和自由造成妨碍从一定程度上说对亲属是一种经济、照料上的解脱对社会是一种节约医疗资源的善行。所以尊重临终病人的安乐死意愿也是完全正当的。反之无视病人一再提出的安乐死请求就是漠视病人的需求（这时减小疼痛和折磨成为病人的最大需求）也就是漠视病人的自主权与病人的尊严。

　　（三）公正原则

　　公正原则是指根据一个人的义务或应得而给予公正、平等和恰当的对待。权利与义务相等是公正的根本原则。

　　安乐死问题的公正性要从两个层面去讨论。从社会层面上来说社会的人力、财力、物力有限。将大量资源用于救治那些患有不可治愈病症的人或者用于维持那些植物人以及重残病人的生命实质上是一种对医疗资源的浪费破坏了社会公正。而允许符合安乐死5个要件的病人安乐死则能使一部分医疗资源被节省下来以便用于更需要医疗救助的人所以安乐死的合法化从社会层面来说是合理的。从个人层面上来说我国目前社会保障制度不完善经济困难、无人照料、拖累家庭这些让患者做出安乐死决定的非表意动机〖ZW（DY，7〗非表意动机：意指个体所表达的意愿与其真实意愿相矛盾。在安乐死问题上当前的社会医疗保障程度较低可能导致有些安乐死人群的安乐死意愿中掺杂了部分非表意的成分。〖ZW）〗违反了公正性原则。是否具有完善的社会医疗保障是每个个体能否拥有相对公正的权利去选择是否进行安乐死的关键。在个人做出安乐死决定并选择出让其所占用的医疗资源时社会应当保证做出这个决定的个体享受到了相对公正的医疗资源分配而不是让选择者“被选择”。

　　总的来说虽然从社会层面来说安乐死合法化是符合公正原则的可在当下我国的社会现实背景下从个人层面来说安乐死又是不够公平的。所以在生命伦理三原则中只有“公正性”原则在当前社会背景下是暂不适合的。

　　（四）尊严

　　康德认为：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”[9]这就是强调人的尊严具有最高价值。

　　根据近年学者对尊严内涵的探索一般认为尊严有生物学意义上的尊严和心理学意义上的尊严这两层意蕴。

　　1安乐死合法化在尊严的生物学意义上是对人尊严的维护。生物学意义上人的尊严“即人的生命形式所享有的、区别于物和其他生命形式的一种特殊的尊贵和庄严”[10]。不管是康德宣扬的人的理性还是马克思强调的人的社会性都是人区别于一般存在物的可贵之处。随着当代医疗技术的飞速发展产生了一种作为高技术结果而存在的生命形式比如脑死亡病人其生命借助各种维生系统的辅助而得以继续。类似的状况下人所享有的生命尊严会受到极大的质疑因为此时的人已然失去了人区别于其他存在形式的特殊性。所以允许安乐死就是对人存在的特殊性、独特性的维护也即对人的特殊的尊贵和庄严的保障。

　　2安乐死合法化在尊严的心理学意义上是对人尊严的维护。心理学意义上的人的尊严是“出于对自己的存在和社会价值的自我肯定”[10]。每一个个体在不断地强调个体存在的重要性或独特性时会逐渐形成自己的价值判断并根据自己的价值判断做出一系列的选择这些选择的结果共同组成了这一个体的自我价值体认也即心理尊严。而尊重安乐死就是对这种选择权的一种确认从一定意义上说也就是对做出这样决定的人的心理尊严的一种维护。

　　从生命伦理学角度分析的结果可知安乐死合法化在当前的中国具有其道德合理性且维护了人的尊严。问题是为什么立法进程难以推动？

　　三、我国安乐死合法化的道德风险

　　通过对生命伦理学四大基本原则的分析可知安乐死合法化有其道德合理性但立法的另一条件——立法后果具有道德风险也是不容忽视的。当前我国处于社会主义初级阶段安乐死在我国的合法化有其不容忽视的现实风险而这些现实风险对现有社会道德具有潜在的破坏作用。由现实风险而造成的“被安乐死”现象会向公众传递出一种信息：安乐死会对弱势人群生命和尊严产生消极影响是对现有社会道德与传统价值观念的巨大威胁。

　　1我国人口基数大老年人口众多。据国家统计局《2012年国民经济和社会发展统计公报》显示2012年末全国60岁及以上老年人口已达194亿占总人口的143%且虐待老人的情况时有发生。作为安乐死的主要诉求人群其“被安乐死”的风险不得不予以考量在这样的现实基础之上安乐死合法化是对中华民族传统孝老爱亲道德的一种威胁。虐待老人问题在经济落后地区愈加凸显。全国妇联、国家统计局对65岁以上的老年人进行过一项调查调查结果显示我国家庭内虐待老年人发生率为133%农村（162%）显著高于城市（93%）西部地区（218%）远远高于其他地区[11]。加之社会保障制度不健全尤其是占人口大多数的农村因病致贫、因贫返贫的现象普遍存在一旦安乐死合法化的确存在中国老年人“被安乐死”的潜在风险。

　　2我国贫富差距过大。目前我国经济社会发展不平衡社会财富分配不均两极化现象较为严重绝大多数的普通民众经济收入水平不高。在缺乏健全完善的医疗保障体系支撑的情况下经济因素会成为做出安乐死决定的一个十分重要的非表意动机。在这种社会背景下会产生弱势群体生命和尊严得不到保障的道德风险。例如2001年4月西安9名尿毒症患者联名投书媒体要求安乐死在引起广泛讨论的同时又有40名尿毒症患者公开提出安乐死请求。而当2001年8月政府把尿毒症在社会医疗保险中的报销额度从70%提高到90%把每次透析费用从450元降到380元之后除了一名病人因病情恶化去世外其余所有联名者均不再要求安乐死[12]。

　　3社会保障、社会救助制度不完善患者害怕病入沉疴后无人照料。2012年28岁的“进行性及营养不良”患者李燕投书央视记者要求安乐死引发全国范围的讨论[13]。这一看似出于自愿的安乐死请求实际上反映的是社会救助不足时这些病患所面临的无人照料困境。在此情境下安乐死决定只是病患的无奈选择因为除此之外社会并没有为病患提供其他的选择这是对社会道德的极大挑战。在我国残障、重病缠身者数量庞大如果在目前社会贫富差距较大、社会保障和社会救助体制尚不十分完善的情况下匆忙立法允许安乐死那么安乐死被滥用而成为“杀人利器”的社会风险确实存在。

　　在荷兰、比利时这些安乐死合法化的国家其相关法律非常强调这一点：提出安乐死申请应以解除无法忍受的病痛折磨为唯一目的。如果人们提出安乐死请求的动机掺杂着较多的减轻经济负担、避免拖累家人、担心无人照料等因素说明我们尚不具备安乐死合法化的社会基础还存在安乐死立法的诸多现实障碍。在此社会条件下不顾国情、不顾现实地盲目推行安乐死立法又有悖生命伦理学保护人类生命尊严和人格尊严的宗旨将从根本上丧失道德合理性。因此安乐死合法化究竟是否符合生命伦理除了以生命伦理原则分析理想化情景下的安乐死之道德合理性还必须考虑安乐死合法化的道德风险必须以法律规制最大限度地预防安乐死被滥用。

　　四、结论

　　以生命伦理学不伤害、有利、尊重、公正原则审视安乐死问题符合5个必要条件的安乐死合法化确有其道德合理性即便是当下暂不适合的“公正”原则也将随着社会保障制度的建立和完善而趋于合理而且安乐死合法化也是对生命尊严的有力维护。然而我国目前还存在较大的社会贫富差距、社会保障和社会救助体系尚不十分完备保障力度还有待提高。在这样的社会条件下安乐死合法化又有不容忽视的潜在社会风险。我国不宜立即启动安乐死立法程序。但我们应当认识到一个具有道德合理性的目标应该成为政府和社会共同努力的方向。我国应当在发展经济、提高人口素质、缩小社会差距、实现社会公平正义、完善社会保障和社会救助制度等方面做出坚持不懈的努力为安乐死合法化创造必要的社会条件。

　　作者：韩跃红