[摘要]“神圣存在者”是康德伦理学中的一个重要概念。通过对康德伦理学论著的梳理，本文发现它包含“神圣立法者”和“神圣守法者”双重含义：从立法角度看，所有有理性的存在者都凭借其立法能力(立法理性)是神圣的，人作为有理性的存在者也是其中之一；从守法角度看，只有天使和上帝这类存在者才是神圣存在者，它们具有完善意志，能够心甘情愿地遵守道德法则，而像人这类有限的理性存在者并不具有完善意志，不能心甘情愿地遵守道德法则，因而不是神圣存在者。这两个含义不宜混淆。《道德形而上学》德性论导论中的endlicheheiligeWesen是第二个含义的神圣存在者，只能理解为“终极的神圣存在者”，而不能理解为“有限的神圣存在者”，后一种理解会导致自相矛盾。

　　[关键词]康德伦理学；神圣存在者；神圣立法者；终极神圣存在者

　　在康德伦理学中，“神圣存在者”是一个重要概念，但或许因为人们过于关注“意志自律”，而让这一概念受到了轻视，有关它的研究相对少见。迄今为止，人们未能很好地区分其双重含义：一是作为立法者的神圣存在者，指所有有理性的存在者，包括作为神圣立法者的上帝和参与立法的有理性的人；二是作为守法者的神圣存在者，特指意志完善的神圣存在者，包括上帝和天使。人们对康德的一些说法也有误解，如把《道德形而上学》德性论导论中具有完善意志的“终极神圣存在者”(endlicheheiligeWesen)误解为“有限的神圣存在者”。

　　有鉴于此，本文依据康德伦理学原著对其“神圣存在者”概念作专题考察，并试图表明，可以从立法和守法两个角度来理解其神圣存在者概念：立法角度的神圣存在者不仅指上帝这个神圣的立法者，而且可以泛指像人这类有限的理性存在者，他们具有立法理性，因而在参与立法的意义上是神圣的；守法角度的神圣存在者则仅指超人的上帝和天使，其意志具有完全适合于道德法则的神圣性，因而超越了人的责任、义务和德性。基于这种区分，本文进而表明《道德形而上学》中的endlicheheiligeWesen不是指“有限的”神圣存在者，而是指其意志完全适合于道德法则的“终极的”神圣存在者。

　　一立法角度的神圣存在者：一切具有立法能力的理性存在者

　　从立法角度看，康德所说的神圣存在者泛指一切具有立法理性的理性存在者，因而不仅包括作为“神圣立法者”的上帝，而且可以包括像人这类有限的理性存在者。

　　首先，在康德几乎所有的伦理学(包括宗教学)著作中，上帝都被说成是“神圣的立法者”，因而作为立法者是神圣的。

　　在1785年《道德形而上学奠基》之前的《伦理学讲义》中，康德不仅谈到了上帝具有全知、全能、全在等自然属性，而且提出上帝有三种道德属性，即作为立法者(Gesetzgeber)的神圣，作为治理者(Regierer)的仁慈，作为审判者(Richter)的公正。于是，上帝也就被说成是“一个神圣的立法者”(einheilieGesetzgeber)。[1]117在1781年的《纯粹理性批判》中，康德虽然未同时列出上帝的三种道德属性，但在论述“至善理想”时把上帝说成是“一个依照道德法则发布命令的最高理性”[2](A810/B838)(1)，这正是把上帝当做最高的“立法者”。在1788年的《实践理性批判》中，康德在论述上帝存在“公设”时，再次提出上帝具有神圣、仁慈、公正三种道德属性(5：131)，并认为上帝的仁慈要以其神圣(Heiligkeit)为前提，因而人类理应把上帝的诫命视为“神圣的义务”。在1791年的《论神正论中一切哲学尝试的失败》一文中，他同样谈到上帝作为世界创造者的三种道德属性，这就是“作为立法者(造物主)的神圣”“作为治理者(维持者)的仁慈”和“作为审判者的正义”(8：257)。

　　在1793年的《单纯理性范围内的宗教》中，康德把上帝说成是“伦理共同体”，即“德性王国”的“元首”。这个“元首”还被设想为这样一个“道德的世界统治者”(einmoralischeWeltherrscher，6：139)：一是天和地的全能创造者，亦即在道德上作为神圣的立法者；二是人类的维护者，即人类的仁慈的治理者和道德上的照料者；三是他自己的神圣法则的掌管者，即公正的审判者(6：139)。康德在此肯定了上帝具有神圣、仁慈和公正三种道德属性，并把上帝称为“神圣的立法者”(alsheiligeGesetzgeber)，把上帝颁布的法则称为“神圣的法则”。在论述“天职之奥秘”时，他把“上帝的立法”(dieg?ttlicheGesetzgebung)与“神圣的立法”相提并论，指出这种立法仅仅与像人这样的“自由存在者”相关(6：142)。Vigilantius《道德形而上学讲义》(1793/94)表明，康德在这里同样把上帝设想为：作为神圣的立法者是敬重的客体；作为仁慈的维护者和治理者是爱的客体；作为公正的审判者是敬畏的客体。[3]721上帝作为立法者被说成是“神圣的”，道德法则由此可以被设想为上帝的诫命。

　　可见，康德往往同时把上帝说成是神圣的立法者、仁慈的治理者和公正(正义)的审判者。在一以贯之地把上帝当做神圣的立法者的同时，他也会强调道德法则、立法、与法则相关的义务是神圣的。

　　需要指出，当康德把上帝说成是神圣立法者的时候，如果着眼于其“道德神学”，上帝固然是被设定为“实存的”，但就其严格的基于纯粹理性的伦理学(纯粹道德学)而言，上帝却仅仅是由理性所制定的一个“理念”，它构成了一切宗教中的所谓“形式的东西”(6：487)。所谓宗教的形式的东西，是指我们并无需承担对一个外在于我们的上帝的义务，而仅仅把我们针对自己的义务设想为类似于上帝的诫命。既然上帝本身只是理性制定出来的一个“理念”，因而上帝作为立法者并不是法则的真正的“原创者”(Urheber)。康德认为法则的“原创者”其实是“立法理性”，因而他在1797年的《道德形而上学》中论述“良知”的时候说，我们会把“有良知”(Gewissenhaftigkeit)设想为“在一个与我们自己有别的、但对我们来说却最内在地临在的神圣存在者(道德上的立法理性)面前负责，并且使意志服从正义的规则”(6：440)。“最内在地临在的神圣存在者”是指我们心中的上帝，实为“道德上的立法理性”。

　　其次，康德还肯定了人作为神圣法则的“道德主体”是神圣的。

　　在《道德形而上学奠基》中，康德在“目的王国”的理念中，就设想一切理性存在者都是立法者。有限的理性存在者是目的王国的“成员”而非“元首”，但至少是参与立法者，因而康德说他们是“普遍立法的”(allgemeingesetzgebend)。诚然，康德在此并没有使用“神圣的”一词来修饰目的王国的成员，甚至也没有直接肯定目的王国的元首是“神圣存在者”。但他主张“人格中的人性”不能仅仅被用作手段，而要同时被用作目的，这实际上肯定了“人格中的人性”具有神圣性的意蕴。康德还从自我立法和意志自律的角度来阐释“人格”(Person)，即理性存在者的崇高和尊严，这实质上也是把道德法则，连同所有参与立法的理性存在者视为神圣的，因为“具有尊严”和“具有神圣性”具有大致相同的含义。

　　《实践理性批判》表达得更加明确。康德在第三章“纯粹实践理性的动机”中指出：“道德法则是神圣的(不可侵犯的)。人虽然是够不神圣的(unheiliggenug)，但对他而言，在其人格中的人性却必须是神圣的。”(5：87)这就把《道德形而上学奠基》中没有指明的神圣性说出来了。说人“够不神圣”，是指人的意志还没有完善到完全适合于道德法则，但“人格中的人性”，即人的立法理性是神圣的。在论述上帝实存“公设”时，康德再次强调“道德法则是神圣的”(5：128)。他还说：“在诸目的的秩序中，人(以及每一个有理性的存在者)是自在的目的本身(Zweckeansichselbst)，也就是说，人永远不能被某个人(甚至不被上帝)仅仅用作手段，而不同时本身就是目的。因而对我们而言，在我们人格中的人性本身就必定是神圣的，……因为他是道德法则的主体，因此是那种自在地即是神圣的东西的主体。一般而言，某种东西只是为着道德法则并且与法则一致，才能被称为神圣的。”(5：132)这表明“人格中的人性”和理性颁布的道德法则是“神圣的”。人作为神圣的道德法则的主体，就此而言也是“足够神圣的”。

　　在《道德形而上学》中，康德在“德性论”导论中更明确地指出人就其“人格中的人性”而言是“够神圣的”。他指出，人作为“自然存在者”固然是“够不神圣的”(unheiliggenug)，不能心甘情愿地遵守道德法则。“但是，当人客观地(按照在他自己人格中的人性)考察他自己由纯粹实践理性所规定的时候，他毕竟觉得自己同时作为道德存在者是够神圣的(heiliggenug)，乃至于不乐意(ungern)违背道德内在的法则。”(6：379)人是道德法则的主体，他意识到自己应该遵守自己的理性所颁布的法则。因此，在他违背了道德法则的时候，他往往会对自己感到厌恶。这里已经涉及人作为守法者的神圣性问题。康德认为人不能完全乐意地遵守法则，但至少也不乐意自己违背法则。但是，不违背法则只是人作为理性存在者的“愿望”(Wunsch)，而不是引发道德行动的“动机”，因而康德最终还是认为，从守法的角度来看人是够不神圣的。

　　总之，康德多次明确声称上帝是“神圣立法者”，但极少明确断言人也是“神圣立法者”。不过，他肯定人是参与立法者，是“普遍立法的”，而且肯定“人格中的人性”作为立法能力是足够神圣的，因而他还是肯定了人具有神圣的一面。

　　二守法角度的神圣存在者：上帝与天使

　　当康德从守法角度来阐释神圣存在者概念时，他更加突出了理性存在者的内部区分：像人这类有限的理性存在者并不具有完善的意志，而具有感性的冲动或偏好，经常受到欲望的诱惑，因而不能达到“随心所欲不逾矩”的道德状态，法则是命令和强制，因而构成了责任和义务，而在履行义务的过程中表现出的道德力量则是德性；上帝、天使这类理性存在者则具有完善的意志，能够完全自发地、心甘情愿地遵守法则，因而不受法则的强制，也无责任和义务可言，其道德状态是超越了德性的神圣性。这一划分，贯穿于康德所有的伦理学乃至于宗教学著作之中。对康德而言，上帝在立法和守法双重意义上都是神圣的，而人至多在立法的意义上具有神圣性，在守法的意义上不是神圣的，哪怕人并不乐意自己违背法则。

　　(一)具有最完善的神圣意志的上帝：早期《伦理学讲义》中的神圣存在者

　　这一区分和对比，在康德早期《伦理学讲义》中就已清晰可见。例如，在Kaehler笔记中，康德就肯定上帝具有一个完善的意志，行动不仅在客观上是必然的，而且在主观上也是必然的，因而法则对他而言不是命令和强制，他也无责任和义务可言。康德说：“就道德性而言，上帝的意志是必然的，但人的意志不是必然的，而是被强迫的。因而就最高存在者而言，实践的必然性并非义务，最高存在者在道德上必然地行动，但并无义务。……因此，就一个完善的意志——在它这里道德必然性在客观和主观上都是必然的——而言，不会出现强制和义务；但就一个不完善的存在者——在这里道德上的善是客观必然的——而言，就会出现必然化和强迫，因而会出现义务。”[1]29他还明确指出：“我们把上帝设想为这样一个存在者，他具有最神圣的和最完善的意志(derheiligsteundvollkommsteWille)。……现在，我们说上帝的意志适合这个道德法则，并且因此其意志是最神圣的和最完善的意志。因而我们从道德法则出发认识神的意志的完善性。神想要所有道德上善的和正直的东西，因此，他的意志是一个神圣的意志和最完善的意志。”[1]62-63

　　这些思想，在Powalski的《康德实践哲学笔记》中也可以看到。康德在此提出，法则对人而言是命令，但对上帝而言不是命令，“因为他做着他想做的一切”，“法则真正说来就是这个最最完善的意志的规则”。[4]134“最最完善的意志”(derallervollkommsteWille)这个说法，表明康德把上帝视为在道德上最完善的、最神圣的存在者，这也为康德后来把天使当做神圣存在者留下了可能。

　　《伦理学讲义》中虽然对比了上帝与有限理性存在者的道德状态，却尚未明确谈及天使，也未提到与人这种意志不完善的存在者同类的其他有限理性存在者。此外，这里也并未把人分为凡人和圣人(智者)，没有指出代表德性最高理想的圣人依然低于意志完善的上帝。有限理性存在者与无限神圣存在者在意志完善性方面更加类型化的对比，也是在康德后来的论著中才明确起来的。

　　(二)作为最完善的原始理性存在者的上帝：《纯粹理性批判》中的神圣存在者

　　在《纯粹理性批判》中，康德也提出上帝具有“最完善的意志”。他说：“我把这样一种理智的理念称为至善理想，在此理念中，与最高的永福结合在一起的道德上最完善的意志(dermoralischvollkommensteWille)是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有恰当的比例。”(A810/B839)他在阐释其道德神学具有胜过思辨神学的优点时，还指出道德神学“不可避免地导致一个唯一的、最最完善的、有理性的原始存在者(eineinigen，allervollkommsteundvernünftigeUrwesen)的概念”(A814/B842)。虽然康德并未把意志完善的上帝直接称为“神圣存在者”，但肯定了上帝具有“道德上完善的意志”或“最最完善的意志”，可见，作为“本源的至善”的上帝就是一个具有神圣意志的神圣存在者。值得注意的是，康德还把德性理念或理想当做只能不断趋近的目标来加以阐释。在论述“一般理念”时，他把德性(Tugend)理念说成是具体德性典范的“真实原本”，认为“不论在人的本性中的那些……障碍会使我们对此保持多么遥远的距离”(A315-316/B371-372)，向道德完善性的每一次接近都以德性理念为基础。在论述“一般理想”时，他把斯多亚学派的“智者”(derWeise)说成是“德性理想”，将其视为“用作摹本的通盘规定之原型”，并指出，“我们所具有的、用于衡量我们行动的标杆，不外乎就是我们心中的这个‘神性之人’(dieserg?ttlicheMensch)的行为，我们借此而对自己进行比较、评判，并由此而完善自己，虽然该标杆是绝不能达到的”(A569/B597)。

　　(三)作为目的王国之“元首”的上帝：《道德形而上学奠基》中的神圣存在者

　　康德在《道德形而上学奠基》中同样指出：神圣存在者的意志完全必然地为理性法则所规定，对这类存在者而言，客观上必然的行为在主观上也是必然的；与之相反，像人这类非神圣的有限理性存在者，其意志没有完全合乎理性，因而客观上被认作必然的行为，在主观上是偶然的，而客观法则对这样一个并不完善的意志的规定就是强迫，表现为命令(4：412-413)。康德在把神的完善意志与人的不完善意志进行对比时，把后者仅仅当做有限理性存在者意志的一个实例(4：413)。同时，他在论述“神的意志”(derg?ttlicheWille)时，也在一般意义上谈论“一个神圣的意志”(einheiligeWille，4：414)，认为对神的意志、对一般神圣意志而言，法则虽然同样有效，但已不是“命令”，因为“一个完善的善良意志”可以完全自发地(vonselbst)被法则的表象所规定。这里的神圣存在者不仅指具有神的意志的存在者(上帝)，而且指一般地具有神圣意志的存在者，这就为后来把天使也当做神圣存在者留下了可能。

　　康德把理性存在者的世界叫做“目的王国”，于是，神圣存在者与有限理性存在者的对比，就成了目的王国的“元首”与“成员”的对比。元首相当于“上帝”，其实指无限的理性存在者，他同样处于法则之下，但不像成员那样听命于另外一个存在者的意志，因为其意志完全适合于法则。他是“一个完全独立的存在者，没有需求，其与意志对应的能力没有限制”(4：434)。因此，“义务并不适合于目的王国的元首，但适合于每一个成员，以及在同等程度上适合于所有成员”。(4：434)正是在对比元首与成员的道德状态时，康德明确提出了“神圣存在者”概念。他写道：“其准则必然符合于自律法则的意志，是一个神圣的、绝对善良的意志。一个并非神圣的绝对善良的意志对自律原则的依赖性(道德的强迫)是责任。因而责任不可能与一个神圣存在者相关。一种出于责任的行动的客观必然性，就是义务。”(4：439)这里不仅谈到了神圣的、绝对善良的意志，而且谈到了“一个神圣的存在者”(einheiligeWesen)。

　　(四)作为道德王国之“元首”的上帝：《实践理性批判》中的神圣存在者

　　在《实践理性批判》中，康德更清晰地刻画了意志完善的神圣存在者与意志不完善的有限理性存在者在道德状态上的区别。

　　第一，康德在肯定神圣存在者的意志具有神圣性的同时，指明了神圣存在者的“无限性”，同时揭示了一切非神圣的被造物的“有限性”。在《实践理性批判》中，具有完善意志的神圣存在者主要指上帝(Gott)，他与包括人在内的一切(每个)有限理性存在者或一切有限的被造物相对。这个神圣存在者作为最高理智被叫做“无限的存在者”(dasunendlicheWesen，5：82)，或作为具有神圣意志的存在者被称为“无限者”(derUnendliche)，与之相对的则是“一个有理性的、但却有限的存在者”(5：123)。康德指出，意志完善的神圣存在者的“无限性”，并不是指其能够创造世界的全能性，而是指其意志“超越一切依赖性”(5：82)，不受任何感性欲望或偏好的影响，因而“绝不可能被诱惑去背弃道德法则”(5：82)。康德不仅像《道德形而上学奠基》一样使用“自发地”(vonselbst，5：82；5：84)一词来表达神圣意志对于法则的自愿遵守，而且把神圣存在者遵守法则说成是“完全乐意地”(v?lliggern，5：83)，“建立在心甘情愿的顺从之上”(5：84)。而有限理性存在者因“感性”(dieSinnlichkeit)而具有“有限性”(dieEndlichkeit，5：76)，在守法层面是“够不神圣的”(unheiliggenug，5：87)，不具有完善的意志。

　　第二，康德不仅肯定在神圣存在者那里没有强迫、责任、义务，而且认为神的意志没有了动机、兴趣、准则，甚至彻底超越了德性，而具有了神圣性。在《实践理性批判》中，康德还认为我们不能把“动机”赋予“神的意志”(derg?ttlicheWille，5：72)，因为只有人的意志才有动机，这就是对法则的敬重。敬重、与敬重连在一起的道德兴趣、建立在兴趣概念之上的准则概念，都只能应用于“有限的存在者”(5：79)，而不能应用于“神的意志”。康德还区分了“神圣性”(Heiligkeit)和“德性”(Tugend)：神圣存在者自发地遵守法则，此为意志的神圣性；有限理性存在者出于对法则的敬重而遵守法则，此为德性。一旦法则不再是命令，则道德性就转变为神圣性，因而不再是德性了(5：84)。他写道：“人……所占据的道德层次(diesittlicheStufe)，使他感到有责任遵守法则的意念，就是：出于义务，而不是出于心甘情愿的好感，也不是出于甚至无需命令、自发乐意地去努力而遵守法则，而且他向来都能够处于其中的道德状态，就是德性，即战斗中的道德意念，而不是自以为有了意志之意念的某种完全纯粹性时的神圣性。”(5：84)康德由此反对斯多亚学派把德性混淆为神圣性的“道德狂热”，说它“逾越了对人的纯粹实践理性所设定的界限”(5：85)。

　　第三，在区分神圣性与德性的同时，康德更清楚地刻画了道德状态由低级到高级的不断进展，肯定了灵魂不朽公设对德性无限进展的意义。康德之所以提出灵魂不朽公设，是因为他认为意志的神圣性是人(以及所有有限理性存在者)在此生的任何时刻都不能达到的，因而需要灵魂不朽来保证其道德状态由低到高的无限进展。康德声称，可以为人预设一个“纯粹的意志”，这是人不断趋近的最高道德理想，但不能为人预设一个“神圣的意志”。意志的神圣性是“一个不可避免地必须被用作原型的实践理念”(5：32)，而一切有限理性存在者有权去做的唯一的事，就是无限地去接近这一“原型”，人在无限的道德进步中，只能把借助于神圣性指明方向来“确保德性”视为有限的实践理性所能达到的“至高点”(H?chste，5：33)。德性本身至少作为自然获得的能力是永远不能完成的，这表明在德性的不断进展中，人类甚至也不可能达到意志的完全纯粹性。

　　(五)上帝和天使：《单纯理性范围内的宗教》中的神圣存在者

　　《单纯理性范围内的宗教》立足于纯粹理性的道德宗教来阐述基督教。在这里，神圣存在者的概念更加复杂了，因为康德不仅在与人的对比中论及上帝，而且把耶稣说成是善的原则的“拟人化了的理念”，此外还谈到了超人的神圣天使。

　　康德在本书初版序言中指出：上帝作为保证德福一致的“本源的至善”，是需要被设定的“一个更高的、道德的、最神圣的和全能的存在者”(6：5)。人作为立法者是神圣的，但上帝既作为立法者又作为意志完善的存在者是神圣的。上帝具有对法则的“爱”(Liebe)，不会受法则“强迫”。而对法则的爱，却是有限被造物绝不会完全达到的道德完善性目标(6：145)。

　　康德把耶稣视为善的原则的“拟人化了的理念”。耶稣作为“圣子”，被说成是“上帝所喜悦的人性原型”(6：119)，是道德完善性的理想，即在其完全的纯正性中的道德意念的“原型”(6：61)。耶稣从天国降临于人间，这个为上帝所喜悦的人“太初”即与上帝同在，其理念出自上帝的本质，就此而言，他并非“被创造的事物”(6：60)，而是世界的创造者。他是“具有神的意向的人”，原本就具有完善意志，因而是“神圣的”，并且作为“神圣之人”与受苦无关(6：61)。他不仅履行所有的人类义务，通过教会和榜样在自己周围不断地传播善，而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了尘世的福祉而承受一切苦难，直至屈辱地死去。康德在此描绘了耶稣的神人二重性，耶稣这样一个神圣者(einsolcheHeilige，6：64)也被称为“神性之人”(jenerg?ttlicheMensch，6：64)，或者“神人”(Gottmensch，6：119)。虽然耶稣就其本质而言具有完全神圣的意志，但康德还是把他描绘为一个人类的道德导师，并认为如果耶稣以超人的神的形式出现，就不适合作为人类的道德榜样。于是，耶稣和我们具有同样的需求、苦难、自然偏好，受到同样的诱惑。康德还说，虽然就其“性质”而言，人作为世俗存在者的道德意念应该、并且能够是神圣的，但就其“程度”而言，“人的道德意念永远都是有缺陷的，与原型的意念还有无限遥远的距离”(6：74)。这表明人类只能不断地向耶稣这个道德榜样趋近，而永远不能完全达到他的道德境界。可见，耶稣作为人类德性理想与康德所说的代表最高德性理想的“智者”有些类似，只是耶稣是自上而下的德性理想，而“智者”被设想为自下而上的德性理想。

　　康德在一个脚注中还提到了“天使”。他说，哲理诗人哈勒(Haller)曾把一种在道德阶梯上的更高等级给予人，甚至高于居住在天国中的“天使”，这些天使由于其本性的“神圣”而“漠视一切可能的诱惑”(6：64)。哈勒说，具有诸多缺陷的尘世，要优于没有意志的天使之国。康德则认为，要理解超感性的性状，总需要与“自然存在者”进行对比。人类意志所具有的德性力量，可以通过同偏好和诱惑所构成的阻力而得到测度，而天使的道德力量超出了人类所能测度的极限，因而容易使人误以为其神圣意志不如人的有限意志高贵。

　　(六)上帝和天使：Vigilantius《道德形而上学讲义》中的神圣存在者

　　Vigilantius的《道德形而上学讲义》(1793/94)表明，康德一如既往地指出：上帝作为一个被设想出的“理念”，与人共同处于道德法则之下，但他的意志完全适合于法则，并不像人一样具有感性的需要、冲动、欲望和偏好，因而不需要法则的强制。上帝是“神圣者”(einHeiliger)[3]519，而人是“并非自身充足的存在者”(einsichselbstgenugsamesWesen)[3]520。康德说：“那儿没有强迫，那儿也就不可设想有道德的命令、责任、义务、德性、应当、强迫。因为它们预设了一个隶属于自然冲动的主体，所以，即便道德的法则也是义务法则。与之相反，人们将上帝设想为这样一个存在者，唯有他是神圣的，亦即具有这样一种属性：道德法则被他心甘情愿地遵守，而且他的意志已经适合于道德法则。”[3]489

　　康德在此把天使和上帝相提并论：“这样一个存在者(指上帝——引注)，就像天使一样，绝不可以被设想为被创造的，相反，对这位哲学家(指康德——引注)而言它只是一个理念。因为不然的话，它按其自然本性就具有需要、冲动和无法满足的刺激；这些刺激必定与道德法则相抵触，于是强迫就成为必然的了。——人就是这样，因而道德法则作为义务法则仅仅与作为主体的人相关。——所以在人这里，可以设想的也只有德性。”[3]490康德还对无生命的事物、动物、魔鬼和天使的道德状态进行排序：无生命的事物或一般物体没有道德性；动物是低于人的有生命的存在者，也缺乏道德性，它们按其本性或动物性都低于人；魔鬼是恶的精灵，它们具有理性，但不受空间限制，因而依其本性或能力高于人，但依其道德性低于人；天使是善的精灵，不论依其本性还是道德性都超出或高于人。“人们称它们为天使，并且把它们同人类对立起来，人类作为动物式的、有身体的被造物，就其活动、延续和作用而言都是受限制的。”[3]710

　　总之，康德在这些论著中都肯定了具有完善意志的神圣存在者，而且把这类存在者同像人这类有限的理性存在者相对立。其早期著作虽然包含了把神圣存在者视为“一类”的思想，但只谈上帝，未谈天使。但《单纯理性范围内的宗教》和Vigilantius《道德形而上学讲义》，则把上帝和天使相提并论，于是，具有完善意志的神圣存在者就不是作为“一个”(上帝)，而是作为“一类”出现了。

　　三如何理解《道德形而上学》中的endlicheheiligeWesen

　　“神圣的存在者”概念在《道德形而上学》中出现了五次，其中一次是前文中所说的神圣立法者上帝，另外四次则是指具有完善意志的神圣存在者。在这里，神圣存在者指上帝和天使这类超人的“精神存在者”的思想更加清晰了。

　　在《道德形而上学》“导论”(IV)中，康德谈到了“命令”与“法则”的区别：“实践法则虽然表现一种行动的必然性，但并不考虑该行动本身就已内在必然地寓于行动主体(例如一个神圣存在者)，还是(例如对人而言)是偶然的；因为在有前者的地方就不会有命令。”(6：222)按照康德一贯的说法，这个单数形式的神圣存在者很可能指上帝。但是，也可能泛指具有完善意志的神圣存在者中的任意一个。《德性论》导论(XIII)中也出现了单数形式的“神圣存在者”。康德指出，仅仅把德性理解为“意志的道德力量”尚未穷尽德性概念，因为这种道德力量也可能属于“一个神圣的(超人的)存在者”(6：405)。神圣存在者虽然具有道德力量，却并无德性可言，因为在它身上并无任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则，它很乐意依循法则来做到这一切。所以，康德把德性界定为“一个人在遵从其义务时意志的道德力量”(6：405)。这个“超人的”神圣存在者很可能指上帝，也可能泛指具有完善意志的神圣存在者中的任意一个。在《德性论》导论(I)中，康德在复数意义上谈论“神圣存在者”。他指出，义务概念是通过法则来强迫(强制)自由任意的概念，但强制并不关涉一般理性存在者，而只关涉作为理性的自然存在者(alsvernünftigeNaturwesen)的人(Menschen，复数)。这是因为一般的理性存在者可能包含神圣的存在者(heilige，6：379)，而人却够不神圣(unheiliggenug)，他们固然承认道德法则的威望，但也可能在违背法则时感到快活，甚至在他们遵从法则时，也并不乐意。

　　可见，“神圣存在者”在表达形式上有单、复数之分，但都没有偏离之前著作中的基本观点：神圣存在者具有完善的意志，不会受到法则的强制，既无义务也无德性可言，所以，学者们的理解也未见分歧。但是，《德性论》导论(II)中出现的复数形式的“神圣存在者”却引发了争议。原文是：“对于endliche、神圣的存在者(这些存在者决不会被诱惑去违犯义务)而言，不存在德性论(Tugendlehre)，仅有道德论(Sittenlehre)，后者是实践理性的一种自律，而前者同时包含实践理性的一种专制，即包含一种尽管不是直接被知觉到的、然而是从道德定言命令中正确地推出的掌控其忤逆法则的偏好的能力意识：乃至于人的道德性在其最高阶段上也丝毫不会多于德性；哪怕它是完全纯粹的(除义务动机外完全摆脱了所有异类动机的影响)，此时，它往往作为一个理想(人们必须始终不断地向它趋近)在智者的名义下被诗意地人格化。”(6：383)分歧的关键在于如何理解endliche。翻译者大多把endliche译为“有限的”(2)，中国学者也大多把endlicheheiligeWesen理解为“有限的神圣存在者”。陈志远教授认为无论凡人还是圣人，作为有限理性存在者都是有限的神圣存在者(3)；曾晓平教授把作为人类道德完善性理想的圣人或智者当作有限的神圣存在者(4)；李明辉教授在翻译endlicheheiligeWesen时注明“这是指天使”[5]252；刘凤娟博士把既具有人性又具有神性的耶稣视为有限的神圣存在者[6]；黄裕生教授认为，凡人、圣人和天使都是有限的神圣存在者(5)；邓晓芒教授把endlicheheiligeWesen译为“有限的神圣本质”，认为它虽然达到了“从心所欲不逾矩”的境界，但与无限神圣存在者上帝相比，还依然只有“有限的神圣性”[7]。

　　这样译解值得商榷，因为endlicheheiligeWesen不是从立法者、而是从意志完善的守法者的角度来说的，特指超人的、无限的、不受任何冲动和偏好影响的神圣存在者。把这类“无限的”存在者说成“有限的”，会导致自相矛盾。

　　第一，endlicheheiligeWesen不可能指人，无论是凡人还是圣人。

　　诚然，人既是神圣立法主体，又缺乏完善意志，人们可以根据人的这种二重性而将他称为“有限的神圣存在者”。但endlicheheiligeWesen特指具有完善意志的、超人的存在者，是康德用来与人对比的具有更高道德境界的存在者，因此我们不能从立法者角度来理解这里的heilige，也不能把作为这类神圣存在者比较对象的人，反过来当做这类神圣存在者本身。endlicheheiligeWesen“决不会被诱惑去违犯义务”，只有“道德论”而无“德性论”，其意志具有完全适合法则的神圣性，只有实践理性的“自律”而无需实践理性的“专制”。即使处于德性最高阶段的“智者”或“圣人”，也只有意志的“纯粹性”(“除义务动机外不受其他任何动机影响”)，而无意志的“神圣性”，因而不属于endlicheheiligeWesen。

　　第二，endlicheheiligeWesen既指天使，也包括了上帝。

　　一些学者把天使当做“有限理性存在者”(endlicheheiligeWesen)，其主要“理由”是天使具有二重性：一方面具有超人的神圣性；另一方面具有低于神的有限性。但康德在早期论著中对比意志完善的神圣存在者和意志不完善的有限理性存在者时，更多是在上帝与人之间进行对比，而未明确谈及天使。自《单纯理性范围内的宗教》谈及天使之后，他总是将天使和上帝相提并论，并不认为上帝单独占有一个超天使的道德层次，这非常明显地体现在Vigilantius《道德形而上学讲义》和《道德形而上学》中。endlicheheiligeWesen既然包括了天使和上帝，就不能把上帝从中排除出去。天使与上帝在神圣性程度上的区别，正如凡人与圣人在德性程度上的区别一样，属于同一个道德层次内部的区别，而并不等于神圣性与德性这两个道德层次之间的区别。

　　康德在《道德形而上学》德性论导论(X)中谈到了天使。他写道，德性作为理想是如此光辉，以至于它在人的眼里似乎让“永不被诱惑犯罪的神圣本身(Heiligkeitsebst，6：396)”也黯然失色。正如哈勒所说，“人即使有其缺陷，也胜过一群无意志的天使”。但康德认为这是“错觉”：由于人可以依据德性所遇到的阻力来测量其力量的大小，而神圣天使所具有的道德力量大到无法测量，便误以为人的德性要高于天使的神圣(6：396)。可见，他在此把天使视为超人的神圣存在者。但在“伦理要素论”第16节论述“道德的反思概念的歧义”时，他把天使和上帝相提并论，认为矿物质、植物、动物是低于我们的事物，而超人的对象，则可以被设想为“精神的存在者”(天使，上帝6：442)。在这里，天使和上帝并列，都是“精神的存在者”(geistigeWesen)。我们认为，这个geistigeWesen，就对应于德性论导论中所说的heilige，或者endlicheheiligeWesen。

　　第三，endlicheheiligeWesen不可能指耶稣。

　　耶稣既有人性，又有神圣性，一些学者基于这种二重性而将耶稣当做“有限的神圣存在者”endlicheheiligeWesen。这一理解同样无法成立。耶稣是单数，endlicheheiligeWesen是复数，两者无法对应。耶稣作为代表人类的道德榜样，面对、并克服了一切诱惑，其意志具有“纯粹性”而并无超人的“神圣性”，其特征与endlicheheiligeWesen不符。耶稣化身成人之前和复活之后的道德状态固然是神圣的，而且不同于他作为人类道德榜样所具有的最高德性，但这两种道德状态的区别，其实发生在上帝自身的两个位格，即圣父与圣子之间，并不等于神圣存在者(天使，上帝)与包括人在内的有限理性存在者的道德状态的层次区别。即便作为人的“道德教师”出现，耶稣也终究是神的化身，而并非真正的人。

　　总之，endliche不能被理解为“有限的”，从守法角度看，康德伦理学中不存在意志完善的“有限神圣存在者”，不论是人、圣人还是耶稣，都与endlicheheiligeWesen的含义不符。这个概念只能指“终极的神圣存在者”，即天使和上帝这类超人的“精神(神圣)存在者”，其道德状态超越了人类德性的最高阶段，其意志的“神圣性”超越了人类意志的“纯粹性”。意志的“纯粹性”是人类必须不断趋近而不能完全达到的德性理想，而终极神圣存在者的意志的“神圣性”，则是指引德性不断提升和完善的一个更遥远的、可望而不可及的终极目标。