摘要：劳思光是中国当代著名的哲学家和哲学史家，著有《新编中国哲学史》，其中的“孟荀之辩”颇具特色。他认为孟学是儒学正宗，荀学是儒学发展的“歧途”亦即异端，具有明显的尊孟贬荀的倾向。劳思光的尊孟贬荀根源于他主体性的理论设准，以心性学为中国传统哲学的本质，对非心性学的哲学颇有微词。事实上，孟学和荀学各有特色，应该相互结合，相互补充。但从中国哲学史的角度来看，荀学成就更大。有正统就有异端，异端是思想发展的动力之一，应该正确对待。

　　关键词：劳思光；《新编中国哲学史》；“孟荀之辩”

　　DOI编码：23-1070/c.2021.01.008

　　孟学和荀学是中国哲学史研究和书写中所无法绕开的，学界的多年研究已取得丰硕成果。劳思光著有《新编中国哲学史》（以下简称《新编》），对孟学和荀学进行了价值评判，展开了他的“孟荀之辩”，应该说是有深度和创建的，但也留下一些问题引人深思：孟学和荀学孰优孰劣，荀学在中国哲学史上的定位应该怎样，我们应该如何评价儒学异端，等等。

　　一、尊孟黜荀

　　“孟荀之辩”的核心即孟学和荀学孰优孰劣？这是一个长期的历史问题。唐朝之前，孟荀并尊，无所谓优劣。宋代儒家道统确立，之后孟优荀劣成为主流。荀子被赶出孔庙，孟荀地位有天壤之别。近代以后，有坚持孟优荀劣的，也有人提出荀优孟劣，尤其中华人民共和国成立后，大陆学界荀学的地位达到了空前的高度。劳思光的观点有所不同，可以概括为孟学为儒学正统、荀学是儒学异端。劳思光认为，孟学“根红苗正”，荀学是“歪门邪道”，明显地尊孟贬荀。

　　（一）孟学是儒学正宗

　　在劳思光看来，孟学的地位是相当高的，孟子既是儒学体系初步完成的代表，又是中国文化精神的奠基者。劳思光指出，就整个儒学而言，孔子是儒学创始阶段的代表，孟子是儒学理论初步完成时期的代表。孔学对儒学有定向作用，孟学对儒学有体系化的贡献。所以，在先秦哲学家中，“孟子有极为特殊之地位”。

　　1.孟子是“保卫儒学”的斗士。劳思光指出，孔孟生活的时代背景有所不同，孔子是儒家学派的创立者，他一生历尽艰难坎坷宣传自己的学说主张，但当时的学界对儒学的挑战性不大。孟子生活的时代就不一样了，“孟子生时，杨朱墨翟之学已盛。甚至慎宋之流，仪秦之徒，亦皆各肆其说。儒学在此时已遭遇敌论之威胁。故孟子言仲尼之教，必广为论辩，以折百家。由此，孟子以保卫儒学，驳斥异说为己任。而孟子所以能成为儒学体系之建立者，亦与此种处境有关”。即是说，孟子的时代儒学遭遇论敌的威胁，孟子挺身而出，力排众议，护卫了儒学。

　　2.孟学发展了孔学。劳思光说：“孔子没后，门人散于天下。其中形成学派或影响当世政治者极多。然真能推进孔子学说者唯孟子一人。”孔学曾遗留两大理论问题，均为孟学所解决，一是自觉心的证成问题，二是政权转移问题。“孟子日后有‘心性论’之建立，证立主体性或道德心，又有明确政治理论，决定政权转移问题，故为孔子后最重要之儒者。”在劳思光看来，孟学有两大核心理论，心性论和政治思想。孟子心性论包括性善与四端说——价值根源与价值主体之显现、义利之辩——道德价值之基本论证、养气与成德之工夫——道德实践问题，“此中又以性善论为中心”。“依孟子之说，‘性善’即指价值意识内在于自觉心。质言之，即价值根源出于自觉之主体。”孟子的政治理论，涉及民本说及政权转移问题，“仁政”与“王道”理论，“仁”之效用化及德治观念，尤其是其中的政權转移理论是对孔学的发展。孔子是以“尊周”“存周”为志，孟子则有“代周”之志，故有政权转移理论。孟子明说天下之得失系于民心之向背，以“民心”解释天命，认为“君”者因仁则得民，不仁则失民。由此再推进一步，孟子盛赞汤武革命。在孟子看来，“君”者如果失道，民众即可推翻其政权，“此即明白表示政权可以转移，而转移之轨道是依天下之民心之所向定之。尧舜禅让之事如此，汤武革命之事亦是如此”。

　　3.孟学是中国文化精神的奠基者。在劳思光看来，中国文化精神是心性之学，重德，从这样一个角度来看，孟学是奠基者。“中国文化精神以儒学为主流，而孟子之理论则为此一思想主流之重要基据。……无性善则儒学内无所归，故就中国之‘重德’文化精神言，性善论乃此精神之最高基据。”

　　（二）荀学是儒学异端

　　劳思光《新编》第六章的标题即为“荀子与儒学之歧途”，歧途非正路，荀子即儒学歧途的始作俑者，亦可称为儒学异端。

　　1.荀学是先秦儒学学术脉络的歧出。劳思光认为，先秦儒学由孔子创立，孟子进一步丰富。但孟子学说有一些未到之处，如形体、情意中的诸多阻扰，文制的特性，礼法的特性等，其论述或过于简略，或未及论及，令人有缺漏之感。“故就内在一面论之，孟子之后，儒学理论亟待补成。无论心性论方面或政治理论方面，莫不如此。”就当时思想界的环境而言，孟子对杨朱和早期墨家等有过论辩，但孟子之后，庄学以及后期墨家、名家等相继登场，论说繁杂。“在如此之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。故就外在一面论之，孟子后之儒学理论亦需要一发展。”劳思光指出，历史的实际情况与理论发展脉络的要求很难完全合拍。根据理论脉络，孟子之后的儒者应该“内补孔孟之说，外应诸子之攻”。但实际的历史状况却是，此时出现的儒学却反其道而行之，“违背孟子之心性论，而又杂取道家、墨家之言，以别立系统者。此系统即荀子之哲学。就荀子之学未能顺孟子之路以扩大道德哲学而言，是为儒学之歧途”。劳思光认为，孟学后的儒学脉络应该是接着孟学讲，但历史好像开了个玩笑，出现了一个逆着孟学讲的荀学，还吸取了道家和墨家的不少东西，从而把儒学引到了歧途之上。

　　2.荀子哲学缺乏儒学之根。儒学之根就是指主体性、道德自觉、道德主体、价值自觉等。劳思光认为，“荀子之价值哲学，于主体殊无所见……所言之‘客观性’亦无根”。劳思光指出，荀子哲学缺乏儒学之根可以从他对人性论、心与天等的论述中看出来。在分析荀子人性论之前，劳思光首先区别了两种“性”：一个是指人的本质（Essence），这是孟子性善论的“性”，也可称作“价值自觉”；一个是作为“事实义”的“性”，这是荀子性恶论的“性”，即人生而具有的本能。荀子认为，顺着人的本能，必然产生争夺等，劳思光认为“其理诚然”。荀子由此主张以礼义师法转化人性，劳思光认为“亦无可议”。但问题出在哪里呢？劳思光认为，荀子以“伪”释“善”，无法说明以下问题：第一，性恶之人何以会有人为之善？第二，礼义是怎么产生的？师法是怎样建立的？第三，文化如何成为可能？“教化之事与性善论毫无冲突。且欲言教化，则必须先肯定人除有动物性之外，尚有创造文化，实现价值之某种能力（即价值自觉），否则教化亦将无根。”荀子认为，人的本能不待努力即可具有，而文化需要自觉努力才能成就，劳思光指出：“此说仍不谬。”问题在于：此种自觉努力如何而可能？“倘根本上人只有动物性，并无价值自觉，则何能有此努力乎？”荀子有“礼义者，圣人之所生也”（《荀子·性恶》）一语，劳思光认为这正是荀子思想的“真纠结”或“十分糊涂之处”，“人须待外来之改造力量以成礼义”。但这种力量来自何处？荀子认为仍来源于人，即“圣人”。问题又来了，人只有恶的本能，又何以能成为“圣人”？荀子认为是“人之所积而致。”（《荀子·性恶》）但人性既恶，如何能做此努力？荀子承认，“涂之人，可以为禹”（《荀子·性恶》）。因为“涂之人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。劳思光继续问道：“此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持‘性恶’之教。”荀子认为圣人和凡人的人性是一样的，但圣人能够化性起伪，制定礼义，这又回到了同样的问题，性由何而得化？伪由何而能起？则不得不又归之人有此质具，这样的话，怎么可能驳倒孟子？总之，“荀子之错误十分明显。倘荀子能以‘人’与‘非人’作一比较，以观此种‘质具’是否为人所独有？则可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持“性恶’之说；又明知所言之礼义师法，不能不有根源，质具之解未精，故其思想转入另一方向，欲在‘性’以外求价值根源，说明礼义师法之由来，并解释所谓‘质具’之义。于是乃提出‘心’观念”。劳思光指出，从荀子对心的论述来看，表现的是主体性，是应然自觉，因为荀子认为心是文化的根源，心能选择，表示道德意志，心具有自主性、主宰性等。就此而言，荀子的“心”和孟子的“性”相近。但进一步的分析则可以看出二者的差别：荀子之“心”乃观“理”之心而非生“理”之心，此是理在心外之论，而非理在心中之论，故与孟子的四端说差异很大。荀子的“心”是不含理的空心，不是道德主体。

　　3.从荀学的归宿上看倒向了权威主义。劳思光在中国哲学史的研究中，十分强调理论设准的重要性。根据价值哲学的设准，劳思光把价值根源的归宿分为：“第一，归于‘心’——即归于主体性。如儒学及德国观念论。第二，归于‘天’，可分两类：（1）非人格化之‘天’。如道家所言之‘自然’。（2）人格化之‘天’。如墨家所言之‘天志’，或其他权威主义之外在主宰。第三，归于形躯——即归于‘利’。如墨家之部分思想，及其他功利论者所持。今荀子所论之价值根源，既不归于‘心’，又不归于非人格化之‘天’，则所余出路，在理论上仅有二可能：一是归于形躯，以‘利’为价值之本义，另一则是归于一权威。”但荀子是重义而轻利的，所以他只能把价值根源归之于某一权威主宰，从而走人权威主义。劳思光指出，荀子的权威主义思想，以“君”为归宿，但与“礼”密切相关。荀子所说的“礼”偏重于制度层面，认为礼义之源起于“平乱”的要求，被看作“应付环境需要”者，生自“一在上之权威者。就此而论，荀子所谓价值只能是权威规范下的价值”。劳思光谈到了“叙述事实”与“叙述道理”的差别问题，认为如果荀子只谈君支配国民的情形问题，不一定为权威主义立场，因为在叙述这种事实之后仍可以主张改变这种事实。“但荀子并非如此。荀子实是以‘叙述道理’之口吻说‘君’为‘民’之规范；以‘君’之‘修身’作‘为国’之本。荀子并非只说有此种‘事实’，而是确认‘道理’应是如此，则荀子已走人权威主义，固甚明显。”劳思光指出，荀子的权威主义思想催生了法家，与儒学大悖。“荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕人权威主义，遂生法家，大l孛儒学之义。学者观见此处之大脉络，则益知荀学之为歧途，故无可置疑者。”

　　从以上劳思光对孟学和荀学的不同评价上看，尊孟黜荀的倾向跃然纸上。那么，劳思光为什么会有这种观点呢？

　　二、挺立心性

　　劳思光尊孟黜荀的观点主要来自于他的理论设准，即心性、主体性、道德心等，他认为这是中国哲学的精髓，也是哲学史人物和思想评判的基本标准。

　　（一）以主体性为理论设准

　　劳思光指出，理论设准“表示一种整理问题之方法”，“作为整理陈述之原则”，其意义在于“澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性”。劳思光这里所说的理论设准是陈述原则和整理方法的统一，而他自己的理论设准即主体性。

　　劳思光主体性理论的设定来源于对世界的态度。劳思光指出，道家认为世界是观赏之对象，佛学认为世界是舍离之对象，而儒学的态度是“肯定世界”，但建立“肯定世界”的理论途径却不同，大体说来有三种，一是“存有论”之肯定，二是“形上学”之肯定，三是“心性论”之肯定，并由此产生出OntologicalTheory、MetaphysicalTheory、SubjectivisticTheory。但“存有论”也好，“形上学”也罢，其缺陷是把人的活动说成是被决定的，如果这样的话，“一切价值选择或价值判断皆无从说起”。而“心性论”的特点，“在于认定一‘最高主体’……孔孟之原始教义，本取此一立场。……明儒中如王阳明，大体上能回到‘心性论’立场”。大意是说，同是肯定世界之理论，儒家又分为存有论之肯定、形上学之肯定、心性论之肯定。前两种理论无法解决存有论、形上学与主体性的矛盾，只有心性论能够较圆满地解决主体性的问题。

　　劳思光所设立的主体性理论设准包括“人”“自我”“价值”等问题。劳思光指出，在对“人”的研究上，经验科学是将“人”作为一自然事实看，探究其“自然之性”，关涉到的是“认知心”；道德和宗教则以“人”之“自觉能力”“自由意志”或“价值意识”等为研究课题，关涉到的是“道德心”。在解读孔子的思想时，劳思光谈到了“自我”的理论设准问题。这个设准就是对自我境界的划分方法。劳思光把自我境界划分出四层：第一是“形躯我”，以生理及心理欲求为内容；第二是“认知我”，以知觉理解及推理活动为内容；第三是“情意我”，以生命力及生命感为内容；第四是“德性我”，以价值自觉为内容。根据这一理论设准，孔子所提出的“仁”“义”观念，显然属于“德性我”。与上面的问题相关，劳思光还谈到了“价值”问题。所谓“价值问题”，用日常语言来表达，就是涉及“应该”或“不应该”的问题，可简称之为“应然”问题，以与“实然”及“必然”问题相区分。“应然”问题涉及“价值”，“实然”问题涉及“事实”，“必然”问题涉及规律。三者的区别很明显。劳思光进一步指出，“价值问题”的根源，不能从“客体性”一面获得解释，只能从“主体性”一面获得解释。

　　（二）褒扬中国的心性之学

　　依据主体性的理论设准，劳思光把中国哲學的发展历程描绘成一个双峰形态：先秦以孔孟为代表的心性学是第一个高峰；经过漫长的历史途程，中国哲学又在陆王心学诞生和成熟时达到了另一个发展高峰。

　　劳思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲学，孔子是中国哲学的创立者。孔子思想实际上成为中国哲学思想的主流，并决定中国文化传统之特性。孔子的基本理论是“仁、义、礼”，其他理论都是这一基本理论的引申发挥。孔子所代表的精神方向后来成为整个儒学传统的精神方向。劳思光指出，孔子学说的基本方向为“心性论中心之哲学”。孟子点破德性自觉为人之“Essence”，使以心性论为中心的哲学达到了初步成熟阶段。孔孟的学说以心性为中心，这既是儒家的真精神，也是中国哲学的特色所在。孔孟学说的诞生标志着中国哲学发展的第一个高峰，这表达了劳思光尊孔孟、重心性的哲学倾向。

　　劳思光认为，心性论的重建始于陆九渊，大成于王守仁。陆九渊的“心”由“存有”而归于“活动”，乃最高的主体性。王守仁主张“心外无物”“心外无事”“心外无理”“致良知”“知行合一”等，最高主体性乃由此大明。劳思光指出，重建心性论就是重建儒学的价值哲学。因此，阳明学既代表宋明儒学的最高水平，也是整个中国哲学发展的另一个高峰。

　　（三）排斥非心性论学说

　　依据主体性的理论设准和心性论的评价尺度，劳思光认为偏离孔孟哲学精神的均不是中国哲学的正道，都是走下坡路的哲学。

　　老子哲学的主要观念是常、道、反、无为、无不为、守柔、不争、小国寡民等。庄学继承了老子哲学的思路。道家的学说虽能成就艺术，但有不少流弊，如“为阴谋者所假借”“导人为纵情欲之事”“引生求长生之迷执”等。墨子学说的主脉为功利主义。荀子于主体无所见，其精神落在客观秩序上。荀子只谈自然之性，而不了解自觉之性。韩非思想驳杂而肤浅，至于心性论及宇宙论，韩非空无所有。“就先秦思想全盘观之，则发展至韩非时，文化精神已步入一大幻灭、一大沉溺。”

　　汉代是中国古文化的衰落期，主要是以宇宙论代替了心性论，以自然人性论代替了自觉人性论。自董仲舒把价值根源归于“天”，儒学被改造成以宇宙论为中心的哲学，而这些宇宙论的观念，悉属幼稚无稽之猜想。“此处所点明者，只为‘心性论中心之哲学’被‘宇宙论中心之哲学’所取代。此为儒学入汉代后最基本之变化，亦儒学衰微与中国文化精神衰乱之枢纽所在。”汉代儒者多以“自然之性”解释人性，根本不解自觉心之义，于是董仲舒、刘向、扬雄、王充等都回到了荀子的“自然之性”，完全偏离了孔孟心性论的传统。

　　魏晋玄学基本上是在汉代道家学说被歪曲之后产生的一种学说。“魏晋以前，如东汉桓灵之际，固已有不少‘放诞生活’之迹象，但扩展为一种广泛风气，则自曹魏时开始，即所谓‘正始玄风’是也。清谈之士基本上既承此种变形之道家态度，故其言论大体皆与道家之精神方向及价值观念有关。……玄谈之士由旨趣之偏重不同，又可分为两大派，即‘才性派’与‘玄理派’。”玄学显然以道家学说为主，与儒学的关联仅是表面上的。

　　劳思光认为中国佛学以天台、华严、禅宗为代表，并对他们的部分理论给予了肯定，认为佛学关注到了主体性。但佛学的主体性与儒家的主体性和道家的主体性均有差别，其基本方向完全不同。儒家主体性的基本方向是不离现象界而开展主体自由，道家主体性的基本方向是观赏万物而自保主体自由，佛教主体性的基本方向是舍离解脱。恰如劳思光所说：“儒学之‘主体性’，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在‘化成’意义之德性生活及文化秩序上。道家之‘主体性’，以逍遥为本，其基本方向只是‘观赏’万象而自保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辨上。佛教之‘主体性’，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以‘撤消’万有上。”

　　宋元明清哲学是劳思光所重视的，他认为这一时期的哲学逐步摆脱了汉代以来宇宙中心论的致思理路，开始回归儒学，但也经历了一个漫长的过程。周敦颐、张载之学明显地具有宇宙论和形上学相互混合的特征，二程、朱熹之学还仅仅是纯粹的形上学，只有经陆九渊至王阳明，心性论才得以重振。但这一思潮至清代而大衰，中国哲学思想转入到“僵化时代”。明末清初在学界出现了文化反思的思潮，主要代表为顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜李学派等。清代哲学思想自三大家后，不但毫无进展，反而江河日下。三家之后，清代可以说没出现过任何伟大的哲学思想家，“乾嘉学风”是“以史学代替哲学”的思潮，“不能真正了解‘哲学问题’”。

　　三、孟荀互补

　　劳思光尊孟黜荀的“孟荀之辩”值得商榷。事实上，孟学和荀学各有特色，应该相互结合，相互补充。但从中国哲学史的角度来看，荀学成就更大。有正统就有异端，异端是思想发展的动力之一，我们应该正确对待。

　　（一）孟学和荀学各具特色

　　金无足赤，人无完人，任何一种学说都不可能尽善尽美。孟学和荀学各有所长，各有所短，所有这些长短也是他们学说的特色所在。

　　孟学的特色在于：首先，孟子提出了一套比较完整的心性论体系。其基本理路为：（1）人性本善，即他的“四心”“四端”说；（2）“放心”，由于后天环境等因素，人们或多或少地丧失了善性；（3）人皆可以为尧舜，人人都有恢复善性、成为圣人的可能性；（4）“求其放心”，要想恢復善性，成为圣贤，需要进行长期而艰苦的道德修炼。其具体途径和方法有“寡欲”“反求诸己”“养浩然之气”等。在孟子那里，心、性、天是一体的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子的心性论对后世哲学的影响是巨大的，陆王心学、现代新儒家的理论源头多在于此。同时，孟子所倡导的浩然正气对历代志士仁人的熏染也是明显和明确的。其次，孟子提出了豪气四放的政治理论。孟子的政治学说毫无疑问是对孔子仁政德治传统的继承和发扬，“尊王贱霸”，以德服人。孟子“民为贵”的思想虽然并非他首先提出和唯一主张的，但依然可贵。无论我们怎样拉开这种民本主义和民主主义的距离，但蕴含其间的中国式的人本主义自有其历史的合理性。尤其是孟子赞扬汤武革命、诛杀暴君的态度令后儒胆战心惊。

　　荀学的特色在于：首先，荀子比较全面正确地解决了人与自然的关系。其基本理路是：（1）因自然，尊重自然规律；（2）治自然，发挥人的主观能动性，利用和改造自然；（3）爱自然，在林木的生长期不去砍伐，在鱼鳖的生长期不去捕捞，从而保证人们有余材、有余用。其次，荀子提出了隆礼重法的政治学说。对于荀子的这一学说，牟宗三有过评价，他说：“荀学之湮灭，是中华民族之不幸也。然其建构之精神实令人起庄美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知己奄奄待毙也。”牟宗三反对隐士式的清高，赞赏荀子家国天下的情怀。牟宗三还赞扬荀子的外王思想，“其庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也”，这种评价是相当高的。最后，荀子的名学成就。荀子的名学历来为研究者所赞赏，如牟宗三指出，荀子具有逻辑心灵，虽然这种逻辑是其学说的副产品，不是正面面对逻辑而以逻辑为主题，但也提出了丰富的逻辑思想，与西方的重智系统比较接近，并非中国传统的重仁系统。唐君毅认为荀子的名学与语意学接近，因为荀子“重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人和人之相喻”。但荀子名学的目标是成就治道，这是语意学所没有的。就连总体上批判荀学的劳思光，在谈到荀子的名学思想时，也有所肯定。“一符号（名）与其所指（实）亦无一定关系，符号与所指之关系由约定而来，故‘名实’亦依‘约定俗成’而立。此种说法在近世自己常识，但在古代则颇为难得。如与西方比较，则亚里斯多德犹执着于‘本质定义’，而不解‘约定’之理；荀子能切说此理，实此胜于彼矣。”劳思光在这里肯定了荀子名实关系上“约定俗成”的思想，认为其胜于亚里士多德的“本质定义”。

　　（二）孟学和荀学的结合

　　孟学和荀学各有特色，同时也各有欠缺，如荀学重内不足，孟学重外不足等。正因为如此，孟学与荀学应该取长补短，相互融合。牟宗三提出了贯通、综合二者的主张。“中国文化在以往之表现，彰著于人心者，有绝对精神，有个人精神（主体精神），而客观精神则较差。故荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟。”这是说应该把荀学的客观精神疏导而贯通于孔孟，以弥补中国文化表现上的客观精神较差的状况。“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度，斯可矣。否则弊亦不可言。”这是说要把荀学的广度和孔孟思想的深度结合起来，或者说把荀学的广度建立在孔孟思想的深度之上，否则的话，荀学会产生大弊。“无知性活动之积极建构性，不能语于形上的心之充实；无形上的心以为本，则知性之成就不能有最后之归宿。此所谓孟荀之相反相成之综和也。”牟宗三主张把相反相成的荀子的知性活动和孟子的形上心综合起来。萧萐父明确提出“孟荀互补”的命题，认为孟子主张性善论，是把礼教内化为修己之道；荀子主张性恶论，是把礼教外化为治人之经。他们都是“从伦理实践的角度却肯定了人作为主体的道德自觉的意义，并没有把作为客体的社会必需的伦理规范绝对化”。事实上，荀学和孟学的融合是对待二者的正确态度，比起荀孟对立论和尊孟贬荀论更具有建设性与合理性。

　　（三）荀学是先秦哲学的总结

　　从中国哲学史的角度来看，我们比较赞成大陆中国哲学史家的观点，即荀学是先秦哲学的总结和集大成。如冯契认为，先秦哲学通过百家争鸣，本身需要总结，荀子担负起了这个批判总结的任务。荀子有礼法兼施、王霸统一的思想，批判地总结了礼法之争和王霸之争；荀子对天人之辩做了总结，提出了天人相分的理论，比较辩证地阐明了自然界和人的精神之间的关系；荀子提出了制名指实的论点，对先秦的名实之辩也做了总结；等等。荀学“达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一”，这在大陆是对中国古代哲学家的最高赞誉，只有荀子和王夫之两人得到了。《荀子》中有《非十二子》《天论》《解蔽》等篇，都有对先秦各家学术的批判，但也承认他们的学说持之有故、言之成理。荀子通过“解蔽”的方法，建构了自己的理论体系，强调天与人、性与伪、仁与礼、名与实的差异和融合。因此，我们可以这样说，荀学在对历史的影响上不如孟学，但在哲学理论的丰富性上却超过了孟学，无愧于先秦哲学集大成者的地位。

　　（四）对异端的评判

　　从劳思光把荀学定义为先秦儒学之“歧途”的观点来看，点明了荀学非正宗儒学，而是儒学异端。那么，何为异端？异端是否存在？如何评价异端？

　　1.异端的界定。《论语·为政》：“攻乎异端，斯害也已。”在孔子生活的时代，儒学还不存在我们今天所说的正统与异端的分别，所以此处的异端应该指和孔子自己不一样的一些观念，如杨伯峻在解释《论语》此处的异端时说：“孔子之时，自然还没有诸子百家，因之很难译为‘不同的学说’，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为‘不正确的议论’。”朱熹引范氏注曰：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”这里所说的异端显然是指与孔子及其儒学不同尤其是相悖的其他学派的学说主张，其核心是与儒家的圣人之道对着干。那么，对儒学的正统和异端怎么理解呢？儒学的正统是儒家的道统及其所传之道，按韩愈的观点，儒家的传道系统由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子构成，其所传的是儒家的内圣外王之道，而体现内圣外王之道的理想人格即儒家的圣人，能够做到修身齐家治国平天下，那么偏离或反对儒家的道统及其所传之道的就应该是儒学异端。

　　2.异端的存在。有正统必有异端，二者如影随形。《韩非子·显学》曾经说过，孔子后的儒家八派，都以为自己才是真的孔子和儒家的继承人，这实际上就有争正统的色彩，如果想使自己一派成为正统，就必须证明他派非正统，非正统即儒学异端。萧萐父指出：“儒门多杂，发展数千年，也产生过‘儒门异端’，诸如先秦儒家八派中，漆雕开之儒，就被孟、荀所斥，而章太炎特表彰之称为‘儒侠’。又汉初传经之儒如申培公、辕固生、赵绾、王臧、畦孟、盖宽饶等，皆被迫害诛杀，比之公孙弘、董仲舒等，当属儒门‘异端’。……有王充、王符、仲长统以及杨泉、鲍敬言、列子杨朱篇作者等。……唐末，黄巢起义前后，有皮日休、罗隐、谭峭、吴能子等（唐末及五代还有许多小‘子书’，如《山书》、《豢龙子》……）。宋末、元末都有异端作者涌出，如《伯牙琴》、《草木子》、《郁离子》等等……明末……有大批‘异端’人物。”这说明在中国思想史上，异端、儒学异端是存在的。

　　3.异端的评价。我们应该如何看待儒学异端？恰当的评价必须能够注意到被评价对象的正负两面，评价异端亦应如此。

　　首先，门户所导致的正统和异端之争增加了人们认知上的困扰，在这一点上，方东美有过较为全面的论述。方东美指出，宋元明清尤其是两宋时期，儒门有一个很奇怪的现象，就是他们都以孔孟真传自居，互斥异端，彼此攻讦，争夺正统，比如朱陆异同、程朱陆王之争等。对外，他们把杨、墨、老、庄、佛、禅皆视为是异端邪说，批判毫不留情。“如今研究起来，确是头绪纷繁；对他们要作适当的评价，也是非常困难的事。何况他们党同伐异，彼此否定，当然是尤增困扰了。”

　　其次，正统和异端之争成就了不同的哲学思想和见解，丰富了中国思想史的内容。中国五千年的文化，如果只有一种色彩，会显得格外单调。而历史的事实是，中国思想文化是色彩斑斓、丰富多彩的，其中异端也功不可没。先秦百家争鸣，当时无所谓正统和异端，但为以后的正统和异端奠定了基础。汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学、名教渐成思想界的主流，但好景不长，魏晋南北朝隋唐时期，随着佛教和道教的生长，中国传统思想文化进入到儒释道三教较劲和逐步融合的漫长阶段，其中有血与火的拼争，也有冰与水的交融。宋元明清时期，“新儒学”崛起，儒学成为真正的历史和思想的中心。而其中始终有异端的流星闪过。司马迁与其父一样，重视黄老，被班固指责为是非颇缪于圣人；谶纬儒学之际，王充、桓谭等疾虚妄，辟怪诞，非圣无法；玄学异端嵇康非毁典谟，以六经为污秽，以仁义为臭腐，壮怀激烈，死而不悔；李贽以颠倒千万世之是非的理论勇气提出了“童心”说，被斥为异端之尤。儒学之外，还有《列子·杨朱篇》等，提出了穷酒尽色的感性主义享乐论以及其他一些怪论。诚然，这些异端有过激的成分，但是它们的存在为中国思想文化增加了不一样的色彩，丰富了中国思想文化的内涵。

　　最后，异端的存在推进了儒学的发展，增加了中国传统思想文化的内在生命力。徐复观在谈传统的稳定性和变动性时，曾经提出了一个经典之喻，即长江和汉江之喻。他认为，传统就像长江一样，奔涌向前，延绵不断，而这来自于像汉江一样的无数支流的不断加入。起初两江相遇时，波涛汹涌，但经过了一段时间之后，二者相互融合，汉江水成为长江水的一部分。异端给予正统的碰撞，会使正统发现自身的漏洞，从而矫正自身，完善自身，增加自身的生命活力。被勞思光斥为“歧途”的荀学的出现，具有批判百家的勇气、包容百家的胸怀，可以说出入于百家而成就了荀学自我，在许多方面超过了孟学，把先秦儒学推上了理论的巅峰。而儒释道的相黜与互补更是催生了“宋明道学”，大大推进了儒学的新发展。