内容提要： 巴门尼德哲学不只是对过去唯心主义哲学的继承，更是对此前整个古希腊原始朴素哲学的继承和发展。他所提出的“存在”范畴与此前原始朴素哲学家们提出的“始基”范畴在本质上是一致的、相通的。他的“存在论”哲学对古希腊哲学的进一步发展乃至对整个西方哲学史均有着深远的影响。

关 键 词：始基；存在；思维；哲学进展

巴门尼德哲学的出现是古希腊哲学史上的一个伟大转折和质的飞跃，然而有的人由于不理解巴门尼德哲学，对哲学进展秘密的无知以及囿于自己所形成的评价标准和概念框 架，却把它说成是“人类认识前进运动中包含着的后退。”[1]。由于巴门尼德哲学不能解释一般人的常识，所以，“唯心主义和形而上学”就与它有缘了。但是，用“唯心主义和形而上学”去贴标签有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辩证”为标准来评判一种哲学的进步与落后，这合理吗？本文并不想指出巴门尼德哲学是否“唯物”、是否“辩证”，而只是想指出：这个所谓“唯心主义和形而上学”的、“后退”的哲学正是它自己的母亲——它之前的希腊哲学史所孕育和产生出来的，并且产生出来的这个哲学自身也子孙满堂。

一、古希腊原始朴素哲学对智慧的追求——巴门尼德哲学的来源

对于巴门尼德哲学的来源，人们一般只提及毕达哥拉斯和塞诺芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲学家，因而忽视了巴门尼德哲学同其他原始朴素哲学之间的批判继承关系。由于片面“划线”，巴门尼德哲学被理解为唯心主义继承唯心主义的结果。所以，这里有必要从思想理论内涵上考察一下它同其他原始朴素哲学之间的关系。

巴门尼德哲学主要是指他的存在论哲学。“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”、“永恒不变”、“独一无二”、“完整不可分”等特性。也就是说，在巴门尼德看来，存在是永恒的、唯一的、不动的[2]。他这样的“存在”，在一般人的眼中，在现实世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思维训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的，似乎只是哲学的胡说。这里要问：巴门尼德哲学是从天上掉下来的吗？是巴门尼德自己头脑里突发奇想而编造的奇谈怪论吗？都不是，而是希腊哲学史自身发展的结果。

我们知道，“哲学”在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题（即万物同一或世界的统一性问题）、把寻找“始基”看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“始基”，他们在寻找过程中所得到的结果不一样，有的认为万物的始基是“水”（如泰勒士），有的则认为是“气”（阿那克西米尼）、“无规定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“数”（毕达哥拉斯）等等，他们的主要倾向是把“始基”归结为某一感性事物或者说只能外在地规定“始基”（包括毕达哥拉斯学派），这就必然会得出不同的结论并引起争论。但是他们之间的争论和对立还只是感性的外在的争论和对立，而不是内在的本质的对立。这主要是因为：他们认作“始基”的东西不管在感性外观上有多么的不同，但在本质上、在理性思维中却都是万物由之产生、万物最终又复归于它的东西。在他们的头脑中甚至在他们的潜意识或潜理性结构中积淀着一种共同的观念，即“始基”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的，而万物的“始基”则是“一”，作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物才最终复归于它。在他们的心目中，本原是什么则始终是什么，它不会变成其他的什么，它始终是它自己。比如，主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”，不可能把其他的那些有生灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念，即：那团不生不灭、永恒存在的“活火”。

他们首先形成了关于世界本原和始基的观念，然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一始基。可以说，他们思想的主题和目的就是寻找始基。这是一条向下的、向外的认识道路，从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象，使得理性的东西纠缠于感性的东西，其结果，理所当然地引起了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。

二、“存在”与纯粹“始基”

结束过去哲学纷争的，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争，也为了探寻纯粹“始基”、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是他所说的“真理之路”。

这里，巴门尼德为了克服“始基”（即本原）纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象、理性纠缠于感性的弊端，为了消除由此引起的纷争（他称之为“意见之争”），他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物，而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于前人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”，只是过去哲学所涉及到的感性的东西（“水”、“气”等），而对旧哲学所包含的“真理”的颗粒则作了他所能作出的深刻总结和概括。这也是他对前人思想的在批判基础上的某种继承吧！

古希腊人寻找世界的本质、万物的始基即寻找一般和本质，但是，寻找的结果并不是一般和本质，而是感性世界中的感性个别和现象及感性的质。无论是水、气、无限者，还是火、数，严格说来，都不能作为始基本身，而毋宁说只是关于始基的表面暗示和比喻，是一种形象化、直观化的说明，他们用关于感性世界中个别事物的词语来表达“始基”这一哲学观念，结果总是词不尽意甚至词不达意，因为关于个别事物的词与表示整个宇宙的本质的“始基”概念结合在一起是一件矛盾的事情，因此，他们关于始基的遐想与他们对始基的词语表达尽管在一定程度上相符，能表达比较模糊的含义，但不可能完全相符，他们的表达也难以使别人接受。

古希腊哲学发展到巴门尼德这里，抽象思维能力有了较大提高，已能理解过去的哲学暗示，已能进行纯逻辑的抽象的思维推理，语言的发展也使他能够用符合其观念的词语来表达这一哲学观念，把其内在于观念中的东西以逻辑的形式表达出来并加以确定，因为“存在论”是根据逻辑推理而建立起来的。于是，“存在”概念的提出就表明：人类认识已达到了对自己所追求的东西即思想客体的自觉（虽不是对自己即能动的思维主体的认识活动之自觉）。这一点也说明：始基观念就蕴藏着自己还不清楚的还没有明确表达出的巴门尼德的存在概念（始基具有“存在”属性）。它不清楚，是由于始基被归结为具体的感性个别；“存在”概念还潜藏在古代人关于“始基”的遐想之中，始基的观念里孕育着对这种“存在”的认识要求和因素。

在巴门尼德看来，从前的哲学家们追求的所谓始基（即万物同一的东西）或世界的本原，真正说来，既不是“水”、“气”，也不是“数”、“火”，更不是其它的感性事物。本来，“始基”这个概念是用来说明世界万物与世界本原之间的关系的，它本身就意味着与万物存在着某种关系。然而，巴门尼德一旦把始基与感性事物完全分开之后，就不能说明万物与始基的关系问题了。怎么办呢？于是，巴门尼德就用“存在”这个更灵活、更一般、更抽象、摆脱了更多感性规定的范畴来代替“始基”范畴。“存在”比“始基”还要“始基”，毋宁说它就是纯粹“始基”。显然，作为纯粹“始基”的“存在”范畴不再像从前哲学家们所使用的“始基”那样具有感性外观的特性，不再纠缠于感性事物中，而保留了“始基”自身所应有的内在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我们来看看从前的“始基”与巴门尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴门尼德赋予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲学史中、在“始基”中找到雏形。

——巴门尼德的“存在”是永恒的、不生不灭的、不动的。而在他之前的希腊哲学家们的“始基”虽然产生万物、万物又复归于它，但在他们心目中，“始基”之为“始基”应该是始终不变的、不生不灭的，变换的只是那个永恒的东西的形态。始基哲学家们所追求的就是这种永恒的、不生不灭的东西，而不是那种有生有灭的、短暂的东西，而不管他们把“始基”归结为“水”还是“气”抑或是其它的什么。

——巴门尼德的“存在”是“一”，是连续的、不可分的。在他之前的哲学家还没有人把始基看成是多，“四根说”的出现也只是在他之后的事情。即使与巴门尼德对立的赫拉克利特也认为万物的始基是“一”（即“火”），世界遵循着“同一个道”、“一切都遵循着道”。更不用说毕达哥拉斯学派曾明确主张过“万物的本原是一”[3]。在他们看来，与那唯一的本体相对立的是间断的、可分的“多”，那个唯一的本体驾驭万物即多，因为它是连续的、不可分的。

——园圈的性质。虽然巴门尼德力图使他的“存在”摆脱感性事物的纠缠，但他最终还是没有让他的“存在”摆脱感性的性质，因为他往往又把存在说成是有形体的。他写道：“存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等”[4]。之所以如此，是因为古希腊人习惯于用球形或圆形来象征一个事物的唯一性和完满性。始基哲学家们把始基看成是万物由之产生、万物又复归于它的东西，这样，始基与万物的关系组成一个完整的周期性的圆圈，虽然这个圆圈形成于“产生”和“复归”的整个流动过程中。总之，“存在”和“始基”都具有圆圈的性质、完满的性质。

——思想与“存在”是同一的。巴门尼德说：“能被思维者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”[6]。巴门尼德何以会得出这样的结论？他何以会相信人们思想中所追求的对象（如：与现象的“多”相对待的本质的“一”）是真实存在的？让我们回过头去看看始基哲学家们是如何了解始基的。始基哲学家们虽然把始基归结为具有较浓感性色彩的“水”、“气”等等，因而他们的具体哲学观点被巴门尼德斥之为“意见”，他们之间的争论也被称为“意见之争”。但他们都有一个共同的思想追求和目标，即努力去寻找万物的统一本质，寻找那个万物由之产生、万物又复归于它的东西；他们有一个共同的信念，即相信他们所追求的这个“一”（即始基）、这个一般、 这个“世界的共同本质”是真实存在的，他们丝毫也没有怀疑过这个“一”、“本质”、“一般”的真实性，即不认为它是虚假的。在他们心目中，始基是追求的目的，也是被思想的对象。这一思想核心虽被意见包围着，但核心是一样的，而且，在不同哲学家那里，始基之为始基总有某些共同特征。这些共同特征只有通过反思、内省、洞见而被发现、被悟出，始基与其特征有着内在的逻辑关系。事实上，相信始基即一般、本质是真实存在的观念已成为古希腊时代的现实的民族精神，并沉淀在他们的头脑中，流淌在他们的血液中，有意识或无意识地影响着该民族的每个个体及智慧精英。巴门尼德也脱离不开他所处的那个民族、那个时代，脱离不开始基哲学家们所铺垫的思想背景，他也理所当然地相信思想所追求的“一”、一般、本质的真实存在。他的“同一”命题带有概括性和总结性。

“思维”与“存在”的“同一”在这里实际上是以“一”、一般、本质为中介而建立起业的，是靠纯粹始基即摆脱了“水”、“气”等具体感性事物纠缠的始基亦即靠单纯的“一”、单纯的一般、纯粹的本质而建立起来的。既然“一”、一般、本质是真实存在的，在哲学家的思想中所追求的“智慧”即思想的目标也正是这样的“一”、一般、本质，那么，思维与存在就是同一的。在巴门尼德看来，一般、本质是“能存在者”，也是“能被思维者”，当然“能被思维者和能存在者是同一的”。

他以前的许多哲学家都对他们所追求的“一”进行思想和言说，这种“一”就成为被思维者和被言说者。巴门尼德也相信他们那个被思想和被言说的“一”之存在，所以，巴门尼德说：“那能被思维和被言说的必定存在，因为它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。显然，他把这个“一”当作言说和思维的对象，他承认其他哲学家所追求的“一”之存在、被言说的“一”之存在，只是他与别人对“一”的言说方式不同、所走的道路不同。他认为只有他自己所走的道路才能达到真理、才不会把“空洞的名词”以及把感性经验的东西即“非存在”“固定”在语言中。他只把思想的对象固定在关于这一对象的语言中，而把固定在语言中的感性经验的东西说成是欺骗。巴门尼德还认为：这个“一”作为“能被思维者”也就是以前哲学家们“思想的目标”，只要他们对这个“一”进行思想，那么这个思想就一定表达着思想的对象——“一”。所以，他说：“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根据思想的特征去把握存在的特征，由此，巴门尼德开创了西方哲学史上先验论的哲学方法。

总之，历史上那些最内在的看不见的精髓在巴门尼德哲学思想里得到了最精致的表现，并因此提升出“存在”概念、演绎出“存在”论。“存在”论是古希腊哲学的自己历史的产物。

三、巴门尼德之后的古希腊哲学——巴门尼德哲学的历史影响

在巴门尼德之后，古希腊哲学呈现为双向发展，而双向发展的两类哲学无论从继承和肯定的角度，还是从批判和否定的角度来看，又都离不开巴门尼德哲学的影响。例如，沿着客观的道路发展，巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”；沿着主观道路发展，巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。下面我们来具体考察一下其后各家各派的核心范畴、关键词和主导原则与巴门尼德的“存在”有何关联。

从唯物主义这一条线索来看，恩培多克勒“四根说”中的每一个根以及阿那克萨戈拉的“种子”（或曰“同素体”）都只是缩小了的“存在”，是改了装的那个单一的、不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是爱利亚学派“存在”范畴的改装和变形，其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。他们在客观世界中去完善、充实和发展巴门尼德的“存在论”，使其不只是在思想中返回世界，而且还要在现实中返回世界，把哲学理论与现实统一起来。他们要克服巴门尼德的“存在论”不能解释现实的缺点，力图用“四根说”、“种子”论、“原子”论来解释各种事实。

从唯心主义或主体主义这一条线索来看，巴门尼德的影响似乎更大一些。

高尔吉亚的怀疑哲学产生于对爱利亚学派尤其是对巴门尼德“存在”论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性，他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西，因而并不真正存在、无处存在。高尔吉亚似乎也因此看到了思想与存在的相异性和矛盾性，看到了思想的主体性创造性。他说：“如果我们所想的东西并不因此就存在，我们就思想不到存在”[8]。也就是说，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者说，存在就不能被思想。巴门尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的纯粹本然的存在。他还根据语言与存在的不同性质、感知语言与感知存在的相异性，利用思维与语言的矛盾，否认思想交流、否认语言能够表述思维所反映的存在。他说：“即令这个东西可以认识，也无法把它说出来告诉别人”[9]。高尔吉亚的怀疑和否证是针对巴门尼德哲学的，但即便如此，他们之间也有相通的地方，即：他们都肯定“存在”是思想性的东西，是思想的目标，是“被思维者”。不同只在于，巴门尼德认为：“能被思维者”同时也是“能存在者”，确信那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的，只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象，只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”，否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。

普罗泰戈拉作为古希腊时代的人本主义者，其主要贡献和核心观点就在于发现了一个内在尺度。他说：“人是万物存在的尺度；合乎这个尺度的就是存在，不合乎这个尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。还说：“事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样”[11]。这实际上揭示了巴门尼德作为真理途径的“存在者存在”所具有的主体性，同时也揭示了过去诸多哲学纷争的主体性根源（这个主体性包括主体的感性和理性）。

根据柏拉图的《巴门尼德》篇，苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终地主张那个“唯一的”、“不动的”、“永恒的”“存在”，而年青的苏格拉底则提出新的理念论。苏格拉底发现：巴门尼德的“存在”是一个抽象，这种抽象是一种观念的存在，是与其他自然哲学家头脑中的“始基”、“原子”性质差不多的东西，所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西，不在外面，而就在我们自己的心中。正因如此，苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在他看来，现实的、具体的道德行为是矛盾的，具有相对性，也就是既有善也有恶，比如：“盗窃”、“欺骗”在一些情况下是“恶行”，在另一些情况下则是“善行”。因而，具体的、有条件的善是不真实的。但是，道德作为知识，则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身，即善之为善，乃是完全的、绝对的善，是绝不包含有任何恶的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知识”是完全一致的，即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知识”等等是巴门尼德“存在”概念的已经“蛹化”了的形式。

至于柏拉图，他把理念世界看作真正的存在，将巴门尼德的两个领域发展为完备的两个世界理论（“可知世界”与“可见世界”）。他认为，理念世界是永恒、不变、普遍、绝对、常自同一的世界，是现象界的摹本，是一个有高低等级的共相世界并独立于现象界。这样，尼门尼德的“存在”论，经过苏格拉底的“认识你自己”，再经过柏拉图将存在于人心中的“理念”客体化，世界的二重化就非常明显了。这种倾向发展到极端就是中世纪的宗教神学世界观，即：除了现实世界之外，还承认有一个至高无上的上帝的存在、天国的世界。可以说，“上帝”的观念是巴门尼德“存在”概念发展到烂熟的形式和阶段。

亚里士多德集以往哲学之大成，对“存在”（他称之为“有”、“实体”、“本原”、“本体”、“最初的原因”、“存在”等等）作了详尽的研究。他认为，哲学是研究那些既独立存在又永不变动的东西即本体，它“专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”[12]。所谓“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者说是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的东西。这种最根本、最一般的东西既存在于具体的个别的事物中，同时又只有思维、理性才能将其把握住。他指出，各门具体科学只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的属性。这样，亚里士多德哲学作为古代哲学的综合和集大成者，基本上已经全面地呈现和揭示出了一般与个别、本质与现象、思维与存在、理性与感性、潜能（即“可能”）与现实、不变与变等等的矛盾关系。他给后人留下了一个庞大的、复杂的、具有内在矛盾的思想体系，致使历史上的各种甚至对立的哲学或思想派别，都能从这个思想宝库中找到于己有用的武器。而亚里士多德的哲学成就与巴门尼德对“存在”范畴的提升和把握是分不开的。我们知道，在巴门尼德那里，就已经有了“存在”与“非存在”、“真理”与“意见”、“理性”与“感觉”等等成对的矛盾范畴。

如果我们把巴门尼德哲学看成是一个矛盾体、一个矛盾系统在历史上存在过的方式。那么，这个矛盾体或矛盾系统的第一个矛盾层次就是“存在”与“非存在”；第二个矛盾层次则是“思想”（“理性”）与“存在”、“感觉”与“非存在”，概括地说，就是人与客观世界、人的目的与客观世界；第三个层次是与“存在”和“非存在”的对立相对应的“真理”与“意见”的对立、“理性”与“感性”的对立。这些不同层次的矛盾在西方哲学史上都分别曾成为各个时代讨论和争论的哲学主题，而一旦某一层次成为（或上升为）主题，则其它各层次则降为次要甚至成为“隐约不显的环节”、成为“一种遗迹”或“一片简单的阴影”（黑格尔语）[13]。这同时也说明，哲学的发展也遵循着宇宙全息律以及其中的潜显律[14]。

注 释：

[1] 张尚仁《欧洲认识史概要》，第66页。

[2] 《欧洲哲学史教程》，第33—34页，福建人民出版社1983年6月版；冒从虎等《欧洲哲学通史》上卷，第55—57页，南开大学出版社1985年9月版。

[3]《西方哲学原著选读》上卷，第20页，商务印书馆1981年6月版。

[4]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。

[5]《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年6月版。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。

[7] 杨适《哲学的童年》，第247页。

[8]《西方哲学原著选读》上卷，第57页，商务印书馆1981年6月版。

[9]《欧洲哲学史教程》，第42页，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷第27页。

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第55页，商务印书馆1981年6月版。

[12]《古希腊罗马哲学》，第234页。

[13] 参见 黑格尔：《精神现象学》（上），第18页。

[14] 王存臻 严春友《宇宙全息统一论》，第286-291页，山东人民出版社1988年3月版。