第1篇：西方传统哲学的缺陷对卢梭语言观的影响

　　在传统哲学中，只有那些受到理性之光照耀的东西，只有那些自明的东西才是哲学的正题、主题。然而，由于写作或文字的影响，在这些正题、主题中又总是存在一些晦暗不明的东西妨碍着理解，暗中破坏着逻各斯的纯洁性。传统的做法是压制这些东西，根本不去问听这些边缘因素的呼声。卢梭的语言哲学就深刻地体现了这一点，他对声音语言的热爱，对书写符号的排斥以及对物质媒介手段的不满，都与这种传统的形而上学有着不可开解的密切关系。

　　只是现代的哲学家们大都已经发现：不重视边缘问题是不可能的，它们既然已经存在于形而上学体系的内部，就会使文本产生出“杂音”或“异调”。其实，这一情节体现在传统哲学的思维方式中，就是认为言语是真理或理想的再现，文字是言语的再现，这样就把语音当成中心，从而走向了另一种主体或自我的中心主义。

　　一、西方传统哲学的缺陷

　　按照西方哲学传统，思想是通过逻各斯来界说的。逻各斯传统是西方文化的精髓，心灵是思想之源，思维追求理性和逻辑，只有符合逻辑规则的思想才是真思想，才符合真理。思想的真理只有通过语言表达出来才可以交流和理解。最基本的方式是说话，它是心灵原始自然的产物，是思想最直接的交流；另一种方式是写作，它记录说话的历史内容。卢梭在《忏悔录》中尤其表现了他在书写问题上的矛盾困境。他的真实动机是忠实记录感情经历，奉献坦诚的心灵，他承认，这种动机来源于崇高的逻各斯。但是在具体写作时，卢梭经常背离他的原则，因为书写的效果常常背离他的心愿：创作产生了一个卢梭所不熟悉的自己的形象，这个形象是他编造出来的。他常对纯真的心灵扯谎，发现书写着心灵远不打算说之事。卢梭书写的奇特效果自然与文字有关，在表音文字里，文字的含义直接与语音或说话相联系，这集中体现了语言是心灵符号的逻各斯传统，而在表意文字里，文字却具有天生脱离逻各斯的倾向。传统哲学家的工作就是要把自己内心中已经澄明的真理或思想表达出来，最为理想的表达方式当然是直接的、面对面的言语交流。他们认为这样可以保证真理在传达过程中不致于受到损害，不致于造成意义的流失。

　　罗兰巴特的符号学理论认为，符号的意义是由符号的结构和差异性决定的，符号的意义不在符号之外，意义不是一种纯粹的思想，而是由符号的差异本身任意构成的。他在语言符号学中把具体的言语与整体的语言区分开来。罗兰巴特认为所有的语言符号都由两个部分组成，一部分是表音文字的符号，叫做能指，另一部分是这一符号所代表的意义，叫做所指。在言语和书写这两个概念里，罗兰巴特的语言中心论把言语作为语言之本质，书写存在的唯一理由在于表现前者，它是言语的衍生物，在对思想的各种间接表达方式中，言语是最好的表达手段。所以在罗兰巴特这里已经形成了思想统治着言语、言语统治着书写这样一种等级森严的语音中心主义。德里达批评了这种论断，他认为在二者之间不存在优劣问题，言语和书写一样，其中任何一个也不更贴近说话人的思想，一切符号都是在一个巨大的符号网络中被暂时确定的，没有中心性，也没有确定性。

　　因为形而上学总是暗含着一种无法摆脱的语音中心论，所以当下主体的言说总是某种意识的在场，而非当下在场书写则成了本真之声的替代，被写出的东西永远不等同于它自己。显然这样的观念总是暗含着声音的某种特权位置。德里达认为，这个等级中心论系统是由柏拉图开创的，在柏拉图那里是指原动力显现出来的理念形式。理念是可见世界中创造光和光源者，有了光，我们就能看见东西；有了理念，我们就能知道在事物中存在着真理。

　　被书写下来的东西变成了一种预设，卢梭一面书写着他的思想，一面在担心和忧虑中完成了一直以来被他憎恨的预设，虽然他不停地呼唤着声音要与书写同时存在，但显然这是一种被提升到了理想位置的神话学。书写的媒介作用在西方哲学传统的光圈下，无非就是理念的万能无限的创造力借助于我们的创作和想象，来实现大写之书的“播散”。所以我们的书写，不过是一种神意所授，我们只是分得了理念的大写的逻各斯。我们在写作时，其实就已经知道那本大写的书其实并不存在，存在着的永远是众书们，在那里一个不是由绝对主体构想的世界远在成为统一的意义世界之前就已经破碎了。“写出的东西没有别的居所，它们不会像那些已规定的东西一样由自己确定位置。意义为了找到居所，为了成为有别于自身的那个叫做意义的东西，就等着被说出被写出。”[1]（P17）

　　西方的传统哲学中，有一个实在世界，它不依赖于我们的经验、我们的思想和我们的语言而独立存在。被我们所经验着的世界，乃是构成精神本质的许多因素组合中的一个复合因素，在这个意义上来说，世界是在精神之中的，我们以自己的灵魂成为宇宙的中心，建立起独立的精神世界。“思想是自由的，并且能返回到自己本身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制，这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上面，或我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立在那里沉思默想。”[2]（P100）精神是主动的，它以自己本身最深处的要求为根据，它永远自己决定自己。在人们看来，自由先于存在，精神先于自然，承认精神的自明性质就意味着形而上学的不平等。

　　二、自明性与物质中介

　　在西方哲学史中，关于自明精神的思想是所有哲学家都不能回避的问题。

　　苏格拉底继承了阿那克萨戈拉的学说，即思维和理智是具有统治性的，思想是本质，自觉的思想扬弃一切特定的事物，思想是固定的东西，是自在自为的本体，这个绝对自我的保存者，已经被规定为目的，并且进一步被规定为真理、被规定为了善。所以苏格拉底的原则就是，人必须从他自己出发去寻找他的天职、他的目的。世界的最终目的、真理、自在自为的东西必须通过它自己而达到真理。

　　我们还可以溯源至柏拉图的《美诺篇》与《斐德罗斯篇》里关涉的形而上学问题乃至更远。在《斐德罗斯篇》中，柏拉图曾指出，物质手段工具化就是丧失记忆。早期哲学家与诡辩论学者在争论中，就指责文字记载的记忆威胁着知识回忆的记忆，记载记忆有玷污回忆记忆的危险，以致将它毁灭，技术最终会导致丧失原型记忆。从此，物质手段与工具化使西方的知识走上一条遗忘自身的起源——即遗忘自身真理性的道路。同样，在柏拉图看来，历史上的行为虽说也遵循法律、道德、敬爱上帝等一般的思想，理念却是通过这样的思想、概念和直接的特殊目的混合在一起而实现的。理念一方面通过思想而实现，一方面又通过行为的媒介而实现，而行为即是主体为了特殊目的所进行的活动，所有这些目的都仅仅是实现理念的媒介。

　　巴门尼德哲学为西方哲学史展开了一个最庄严、最高贵的命题，即“存在者存在，它不可能不存在”。巴门尼德在此提出了存在问题作为哲学的主题，而存在就是万事万物的最大普遍性。“存在者存在，不存在者不存在”，说的就是所有存在者即万物都有存在这种共性。存在就不再是一个必须依靠感官来把握的对象，相反却是只能为思想本身所把握的对象，即一个纯思的概念、理性的概念。巴门尼德进而区分了真理之路和意见之路，强调只有通过理性思考而达到对存在的认识，才是获得真理的正途。这可以被看作是西方哲学理性精神的一个最初萌芽。

　　几乎是在同时，赫拉克利特提出关于“逻各斯”的一些言说，其主旨也是为了强调理性思考的重要性。他说，事物的本质是隐藏在事物背后的普遍法则，它不能为我们的感官所把握，只有思想自身才能把握它，因为自然喜欢隐藏自己。

　　后来的亚里士多德坚信，必然有一门科学以分离存在但又不运动的东西为使命，这就是他理解的形而上学。亚里士多德的观点是：在全部事物中，如同在整个自然中一样，一方面存在着某种质料，它潜在的是所有这个种类中的个别事物；另一方面还存在着原因和制作者，它造就了一切，两者的关系就仿佛承受作用的质料同技术的关系一样，这样的区别也一定存在于灵魂中，心灵是万物得以生成的原因，它是可分离的并且仅仅是它所是的样子，只有这样它才是不朽的，才是永恒的。

　　笛卡尔的第一原则“我思故我在”，却不是一个依靠逻辑推理或概念思辨而得出的结论。笛卡尔本人就非常强调这一点，他不愿意别人把这个第一原则误解为一个逻辑推论的结果。他说他的这个结论仅是“自明的事情”，即是通过心灵的直觉而得到的。他这样写道：当有人说我思维，所以我存在时，他从他的思维得出存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。从以下的事实看，很明显如果他是从一种三段论式推论出来的，他就要事先认识这个大前提：凡是在思维的东西都是存在。然而，相反，这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能把思维这件事告诉他的。

　　黑格尔认为，柏拉图理念的局限性在于它只是一种抽象的理念，与此不同，黑格尔所理解的真正的理念是这样的：其中的每一个环节都是充分实现出来的，都能够得到具体的体现，因此它是自身独立的。现实精神的每一个环节都具有充分的独立性，而客体越是获得较大的绝对的独立性就越难恢复到理念的统一性，因此它不得不求助于物质手段和工具。

　　三、传统哲学对卢梭的影响

　　在清楚地看到这种哲学传统的发展和演化之后，卢梭的疑问也变得逐渐明确起来。

　　按照卢梭的说法，人种的一切进化都使之远离最原始的状态，也就是说，就人本身的发展而言，一方面是存在与起源，另一方面是时间以及脱离起源的沉沦。人类灵魂的外表已变得面目全非了，最初是一个完整而纯粹的起源，随之而来的是变质、腐败、混杂与沉沦，那么人怎样才能透过时间与事实在原本的构造中造成变化，从而最终看到自己的变化呢？这就是卢梭一直回避却不得不去面对的问题。

　　这样，我们就获得一个新的世界图景：声音是一种缺陷存在，文字弥补、承担了这一缺陷；是文字(书写工具)这样的物质手段给人类提供了一个不属于任何个体的记忆时空。同样，人类所向往的平等与自由也必须借助其他的手段和工具来对其评价和认可。“自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的纯活动，是守在自己身边的普遍物，但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为它物，自我在它的限制中，即在它物中守在自己本身那里。”[3]（P19）黑格尔的解释是对卢梭的疑问最好的回答。人在自己内部不是完满的，而是在对它物的关系中确认自己，并且在这种确认中保存自己本身。在这种确认过程中，主体不应当感到自己是被规定的，相反的，由于他把它物作为它物来观察，人才具有自尊感，才获得了一种能够得到普遍尊重的价值。所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。也可以这样理解：把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，当他不具有这种意志时，就感到不自由了。真正的自由是一直渴求一种不被规定的东西，但是却始终都存在于一种规定性之中。正如卢梭所希冀的言语者在场表达思想的完美状态在现实中永远都不能到场一样，向往无规定性的自由也将永远陷落于不自由之中。一般来讲，现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神本体中的一切本质的方面，都是在发展过程中借助其他手段达到它们的权利的。

　　言语完满自足状态是卢梭预先设定的自由状态，当他在现实中无法回到这种状态，或者说他终于发现已经失去了这样的规定自己的思想的自由意志的时候，他就感到了一种空前绝望的不自由，他自己也曾经引用马基雅弗里的话：人们可以争取自由，却永远也不能恢复自由。卢梭推崇情感的直接性和原始性，不断强调心灵与灵魂的独立自足，这与推崇直觉、对追寻绝对价值的哲学传统根本上是一致的，都显示出形而上学的取向。只是卢梭把作为不可言说、不可逻辑的把握的最高境界和对绝对价值的表征诉诸于情感的方式。同样，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中的政治伦理思想，也是建立在情感的基础之上的，它把平等的根源系于每个人都有自己的情感这一论断之中。然而，在整个《社会契约论》里，他对现代社会制度的安排始终不能脱离理性，最终建立起来的实际上仍然是一个理性王国。民主、政府、公意以及法律在卢梭的社会政治思想中都以理性的社会秩序依次展开，无论卢梭如何强调自然，如何坚信情感基础的绝对性，在现代社会的构建和运作过程中，情感和自然毕竟最终无法支撑全部的社会生活。

　　从16世纪欧洲中世纪封建统治结束后延续至今的社会形态是典型的现代社会，按照马克思的断定，现代社会是存在于一切文明国度中的资本主义社会，从19世纪40年代以来，西方发达工业社会在激烈的社会对抗中开始呈现出社会多元分化和冲突的趋势，以此为前提，社会出现多个分支，经济、政治、道德、宗教、哲学以及个人的精神世界和情感世界。这些不同的分支在现代社会生活中各执一端。所以精神世界的独立性和传统哲学形而上学中的超越性只是其中不可或缺的一个向度。

　　这就意味着，没有完全独立透明的逻各斯，同样也没有一个完全失去超越性的现象世界。

　　作者：麻莉

　　第2篇：马克思人的本质思想的内涵及其对传统西方传统哲学的发展

　　一、马克思人的本质思想的科学内涵

　　1．人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确地指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”首先人的本质的规定性不是人的自然属性、生物属性，而是人的社会属性。社会是人的社会，人则是社会的人。人离不开社会，社会制约着人的存在，规定着人的本质。如果没有社会，人就失去了自己的本质，人就不成其为人。“人的本质是人的真正的社会关系”。其次人的本质不是由社会联系的某一方面决定的，而是由一切社会关系总和决定。把人的本质理解为社会关系的某一方面或者各种社会关系的机械的相加，都是片面的。只有以生产实践为基础，把人放到各种社会关系中作综合的考察，才能真正把握人的本质。同样应看到，处于不同关系的人的本质也必然是具体的、历史的、发展变化的。

　　2．人的本质在其类的区分上是劳动。马克思所阐述的人的类本质就是“自由自觉的活动”，即，劳动。所谓自由自觉的活动，就是指人的合规律性与合目的性的活动，就是主体按照自身的需要，价值取向亦即对于课题属性规律性认识所构成的目的而进行的感性物质活动。这种感性的物质活动，就是人的对象化活动，在哲学意义上，这种对象化活动就是劳动。首先劳动创造了人本身和人类社会。任何人类社会并不是从来就有的，而是自然界长期发展的产物。人和人类社会产生的内在机制，和现实基础是劳动，劳动是整个人类生活的一个基本条件。社会形成过程中，劳动起了决定性作用。其次劳动是人现实存在的根本前提。人必须通过自己的活动变革自然对象，创造属于人的产品。马克思认为：“劳动这种生命活动，这种生产活动本身对人说来不过是满足热爱的需要即维持肉体生存需要的手段。”人的生命的延续、发展首先需要通过劳动获取生存资料，这是人活动的首要目的，也是人存在的根本前提。

　　3．人的本质在其自然属性上是其需要。马克思认为人的需要是人进行生产和结成社会关系的动因，人们所以进行生产，是为了生活的需要。需要推动了劳动的发生，促使社会关系在劳动过程中得到发展，随着需要的不断满足，社会关系不断扩大、发展。可以说，社会关系的发展是随着需要的增长实现的，从这一角度看，人的需要是人的本质，它是人其他特性产生的前提条件。人在满足需要的过程中改造原有的需要，产生出新的需要，给劳动以新的动力，从而不断地使任何社会得以发展变化，因此，人的需要又是人的自我发展的内在确证和根据。

　　4．人的本质从相对于群体的个人而言人的本质又在于其独特性与个性。马克思指出：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的的、单个的社会存在物。”个人有独特的思考和感知活动，人由于自己的特殊性而成为一个个体，称为单个的社会存在物。在马克思看来，个人及其个性是在社会和社会关系中得以表现、实现和确立的。“个人怎么表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——即和他们生产什么一致，又和他们怎么生产一致。”所以，处于不同社会现实中的人，必然具有不同的社会关系，也就必然具有各自的个性。

　　二、马克思人的本质思想对传统西方传统哲学的发展

　　1．抛弃形而上学，从人的社会实践性揭示人的本质。马克思抛弃了传统西方有关人的本质思想的形而上学的性质，从唯物主义历史观真实地把握了人的本质。实践作为一种社会现象，早就引起了哲学家的注意。马克思从人的具体的、现实的社会实践中，在坚持唯物主义的前提下，去研究人的本性，采用了科学的研究方法，最终得到了科学的结论。

　　2．完善人的本质内容，在人的本质思考中引“应然”的思考。在马克思之前，人们在研究人的本质的时候，总是从“人的本质是什么”出发，只是试图通过一种本体论的方式，找出人的本质究竟为何物。于是出现了亚里士多德的“人是政治的动物”的观点，黑格尔的“人的本质是理念精神”外化，以及人们所规定其他的理性知识。马克思在对人性进行事实论证的同时，更加从其“应然”的角度进行了研究与分析。马克思又从“应然”的角度对人的本质进行论证，使人的本质不再是抽象的脱离于人之外，让人无法真正认识自己，反而会使自己的行为失去道德价值。马克思从人作为类特殊性出发，以生方式决定生产力为基点，阐述了自己关于人的本质的完满的理想，使人可以在“应然”的指导下，按照应然的要求生活，最终实现人的全面发展。

　　作者：李博涵

　　第3篇：西方环境哲学背景下的佛教生态哲学研究

　　环境哲学的产生源于现实的生态环境危机。西方环境哲学思潮在批判反思现代哲学的过程中，注重从东方传统中寻求思想文化资源。佛教生态哲学研究即是在这样的思想文化背景下产生和发展起来的。佛教生态哲学产生于上世纪60年代，经历了一个从简单比附，到批判反思，再到理性建构的历程。比较佛教生态哲学与西方环境哲学的异同是适应现实的生态文明建设需要，从佛教自身的价值追求、思想观念出发，吸收西方环境哲学的合理要素，对于建构具有佛教自身特质的生态哲学理论体系，发挥佛教在生态文明建设中的作用具有重要意义。

　　一、不同的认识思维路径及其融合

　　西方环境哲学、佛教生态哲学的成立，建立在不同的思想基础上。西方环境哲学思潮对现实的生态环境问题的回应，建立在对现代哲学观念的批判反思基础上。佛教生态哲学研究在其产生之初，受环境哲学思潮影响，加之许多环境哲学家倾向于从包括佛教在内的东方传统中寻求思想资源，往往不自觉地比附环境哲学的思想观念，从佛教思想中寻找相应的思想资源。但是，这并不是佛教生态哲学理性的研究方式。同西方环境哲学研究一样，佛教生态哲学研究必须立足自身，建立在自我反省、回应现实的生态环境危机基础上。西方环境哲学、佛教生态哲学所要面对、回应的现实的生态环境问题是一样的，但是两者的思想立足点不同，所要批判反思的思想观念不同，因而两者走向生态哲学或环境哲学的认识思维路径必然迥异。而两者认识思维路径的不同，也决定了佛教生态哲学研究不是单纯从自身思想文化资源论证西方环境哲学现成的观念，而是立足自身价值追求、思想理念，回应现实的生态环境问题。

　　西方环境哲学思潮建立在对西方现代哲学的批判反思基础上，其对西方现代哲学的反思、超越，大体走的是“从局部到整体的认识思维路径”。所谓“从局部到整体的认识思维路径”，是说西方现代哲学首先关注的是事物的局部或事物的构成要素，而西方环境哲学则在现代哲学关注事物内在本质的基础上，进一步关注事物之间的关系，以及事物之间复杂性关联构成的整体。西方环境哲学思潮（以环境伦理学为主体）发展的大体过程，也体现了西方环境哲学“从局部到整体的认识思维路径”。西方环境伦理学的发展是在批判反思现代人本主义伦理学观念中展开的，人类中心主义环境伦理学与非人类中心主义环境伦理学的论争贯穿始终，而道德关怀对象由关注当代人，向关注未来后代动物

　　生命共同体大地共同体（生态系统整体），乃至地球、太阳系1的拓展，清楚地展现出西方环境哲学思潮拓展、超越现代哲学观念的思维路径。而西方环境伦理学由人类中心主义走向非人类中心主义，由生物中心主义走向生态中心主义，也在思想观念、思维方式上体现出走近东方传统哲学的趋势，深层生态学、自然价值论等生态中心主义则更趋向于认同道家及佛教生态思想。西方环境哲学对东方哲学传统的认同，也体现了对关系、整体的关注。

　　佛教生态哲学研究则应建立在对佛教哲学自身的批判反思基础上，佛教要关注现实的生态环境问题，寻求解决生态环境问题的方式，本身要求将传统佛教直观、整体的认识思维方式，落实为现实的、理性的思想观念和行为方式，走一条“从整体到局部的认识思维路径”。所谓“从整体到局部的认识思维路径”，是说传统佛教在整体与局部的关系上首先关注的是整体的存在和价值，在对自然万物的认识上，注重的是对其整体特性、过程和规律的直观认识；而对具体事物存在状态及性质的认识，则倾向于从与其他事物的关系，及其所处环境系统整体的存在状态、整体演化过程进行观照。1如中国佛教华严宗“六相圆融”观在整体与部分的关系上，明显偏重于从整体中把握局部的性质，在局部构成整体上，注重关系（缘起）的作用，而不是局部的性质与功能。2从生态环境建设的角度而言，佛教的整体性认识思维方式具有自身的优势，如重视人与环境万物的一体性，主张节制人自身的欲望，尊重自然万物的存在价值，这对于我们重新认识人与自然的关系，践行生态生活方式等具有启迪意义。但从另一方面说，佛教偏重整体、偏重出世的思想倾向，也会给佛教关注现实生态环境建设带来思想上的障碍。因此，需要我们立足佛教自身，反思、超越佛教自身的局限，拓展佛教思想领域，关注现实的生态环境建设，注重吸收融合现代科学的思想观念及认识思维方式。

　　西方环境哲学“从局部到整体的认识思维路径”和佛教生态哲学研究“从整体到局部的认识思维路径”，或者说，西方环境哲学思潮由人类中心主义走向非人类中心主义，以及佛教哲学面向现实生态环境建设的建构，决定了它们的相遇是两者面向现实生态环境问题的对接。因此，我们不能片面理解西方环境哲学思潮对东方传统的转向，以及与此相关的人类中心主义与非人类中心主义的论争，将环境哲学的产生与发展理解为对东方传统的回归，理解为从人类中心主义走向生态中心主义的必然。而应当立足不同思想文化主体，从回应现实生态环境危机的视角，认识西方现代哲学与传统佛教哲学各自的优势和局限，并通过交流与对话，实现两者的优势互补与思想融合。大体而言，西方现代哲学能够为佛教提供人本主义的立场、视角、思想资源，而佛教则能为西方现代文化提供整体主义的立场、视角和思想资源。笔者认为，非人类中心主义的流行不过是当下解决生态环境危机现实需要的“矫枉过正”。从长远讲，西方环境哲学的发展应该是在拓展自身道德关怀范围的同时，肯定西方哲学发展过程中所取得的认识思维成果，在一定范围内肯定现代人本主义的价值。

　　从一定意义上说，环境哲学中人类中心主义与非人类中心主义的论争，也可以看作是在回应现实生态环境问题上西方现代哲学观念和传统佛教哲学观念的论争。因此，环境哲学思潮中人类中心主义与非人类中心主义各自的思想成果及其论争，对于佛教生态哲学研究同样具有重要的意义。佛教生态哲学研究应借鉴西方环境哲学思潮的相关成果，拓宽自身的研究视野，肯定西方现代哲学人本主义的价值，在一定的范围内肯定人自身现实利益，谋求生态环境问题的现实解决途径，在非人类中心主义与人类中心主义观念之间保持适当的张力。

　　二、在视域融合中确立佛教生态哲学研究主题

　　笔者认为，要确立生态哲学研究主题，应从三方面着眼：一是立足佛教自身思想主题；二是回应现实的生态环境建设；三是吸收融合西方环境哲学思潮的相关内容。

　　首先，佛教生态哲学研究主题要体现自身思想特质，应立足佛教自身思想主题，从佛教自身的价值追求和思想观念出发。佛教以解脱人生烦恼痛苦、普度众生、庄严佛土为根本目的，其思想体系是围绕修行解脱的根据、现象世界的存在方式和存在本性（包括人与环境万物的关系）、修行方式等展开的。与此相关，其理论主题主要包括解脱论、心性论、缘起论、修行观等方面。佛教生态哲学研究要立足佛教自身思想主题，就应当围绕佛教解脱论、心性论、缘起论、修行观等进行诠释与建构。

　　在这方面，西方生态神学的诠释与建构对佛教生态哲学研究最具启迪意义。生态神学是基督教神学回应生态环境危机及环境哲学思潮的产物。生态神学与佛教生态哲学同属于宗教生态思想，其研究视角、研究方法、理论主题对于佛教生态哲学研究具有很强的启迪意义。根据赖品超教授概括，生态神学的诠释与建构大体上有以管家职事为核心观念的进路、东正教神学家对东方神父智能的生态阐发、过程神学的进路、生态灵修观念、生态女性主义的神学建构、以上帝为中心的进路、宗教对话的进路等七个方面。1在众多的生态神学理论中，以莫尔特曼（nn）的以上帝为核心的神学建构和科布（）的过程神学的建构最为深刻和最有代表性。2

　　生态神学对佛教生态哲学研究的方法论意义主要体现在，它没有停留于对环境哲学思潮的流行观念的比附，也没有停留在环境哲学的一般层面，而是从宗教本身所具有的终极关怀出发，诠释和建构自身的生态思想。如莫尔特曼、科布的生态神学以上帝为依归，将人与自然的关系与上帝对万物的创造或回应联系起来，从终极关怀层面探讨人与自然关系的根源与未来，这种研究方式能够真正体现宗教生态思想的独特性。这也启发我们进行佛教生态哲学研究不能撇开佛教对人生烦恼痛苦解脱的终极追求，而应从终极关怀层面探讨佛教解脱论的生态哲学意义。在佛教中，“解脱”“涅槃”等具有终极层面意义。不过，传统佛教一般关注的是人自身烦恼痛苦的解脱，较少关注解脱的生态意蕴。但从大乘佛教“依正不二”“天地与我同根，万物与我为一”等观念出发，我们不难推知佛教解脱论中蕴含的“境解脱”内涵，也就是说圆满的解脱应是人自身和环境万物的共同解脱。而所谓“境解脱”是指环境万物从人类的贪欲、掠夺中解脱出来，恢复其自然本性或本然的存在状态，发挥其本有的功能作用。

　　生态神学对佛教生态哲学研究主题的启迪主要体现在莫尔特曼的生态神学中。传统基督教神学的理论主题包括上帝观、三位一体、天国、赎罪、复活、弥赛亚信仰等。莫尔特曼的生态神学的建构没有撇开基督教神学的这些主题，简单迎合环境哲学的流行观念，而是就这些神学主题，从生态角度进行重新诠释和改造。如莫尔特曼没有将上帝理解为独立于世界之外绝对的、超验的存在，而是主张上帝存在于世界万物当中，与世界万物一体相关，如将“复活”理解为天地人万物在“新天新地”中达到永久和谐平安的状态，等等。这也启发我们对于佛教生态哲学的研究应当从佛教自身的根本追求、理论主题出发，对佛教自身理论主题进行生态诠释与建构。

　　其次，佛教生态哲学研究本身是佛教哲学回应现实生态环境建设的需要，因此，佛教生态哲学研究应关注现实生态环境建设提出的理论主题。现实生态环境危机要求人们批判反思现代哲学观念，重新认识人与自然万物的关系，重新认识自然万物的价值，而这也是西方环境哲学关注的理论主题。关于这方面内容，笔者将在下文论述，在这里，笔者主要结合佛教来探讨如何参与现实的生态环境建设，佛教应当如何将自身对解脱的追求与现实的生态环境建设结合起来等。关于佛教如何参与现实的生态环境建设，一是要研究传统佛教修行实践、佛教民俗对于现实生态环境建设的价值。佛教修行实践主要围绕修行主体自身功德修养进行，这也是传统佛教生态环保实践的特质。二是传统佛教生态环保实践围绕主体修行实践的特质，存在社会性不足的局限，这就要求我们探讨佛教如何适应生态环境建设需要，积极参与现实的生态环境建设，这对于如何将佛教解脱追求与现实的生态环境建设相结合、佛教中国化过程中的相关探讨具有借鉴意义。如禅宗提出的“即世间求解脱”、太虚法师人间佛教倡导的人间净土建设等，有助于佛教将解脱追求与现实的生态环境建设相结合，有助于佛教将环境的净化与人自身的净化相结合。台湾大学杨惠南教授“心境并建”“境解脱”的主张正是人间佛教观念的生态阐发。

　　再次，佛教生态哲学研究还应关注西方环境哲学思潮提出的相关理论主题。西方环境哲学思潮提出的理论主题，既是对现代哲学观念的批判反思，又是对现实生态环境问题的回应，因此，其关注的许多论题也是佛教生态哲学研究不能回避的研究主题。大体而言，西方环境哲学关注的最突出的论题，一是人与自然万物的关系，二是自然万物的内在价值。现代哲学将人与自然万物分离开来，认为人具有超越于自然万物之上的价值，将自然万物视为人征服和改造的对象。环境哲学认为这一观念是当代生态环境危机的思想根源，要求重新反省人与自然的关系，并在生态科学和复杂性科学理论基础上阐释不同于现代哲学的生态世界观；现代哲学片面强调人自身的价值，否定自然万物具有自身的独立存在价值。环境哲学则认为要形成尊重自然万物的观念，就必须论证自然万物具有自身的内在价值，自然价值论因而成为环境哲学的主要论题。传统佛教关于人与自然万物关系、自然万物的存在价值有自身的思想观念及认识思维视角。如中国佛教肯定“天地与我同根，万物与我一体”，同时，佛教否定万物具有自性的实体性观念，因而不会认同西方环境哲学意义上的内在价值观念。不过，中国佛教强调人与天地万物的一体性，本身就肯定了天地万物的存在价值，能够导向对自然万物存在的尊重。因此，考察西方环境哲学相关论题，探讨佛教对相关论题的认识非常必要。

　　笔者以上从三方面分别论述了如何确立生态哲学研究的主题。笔者认为，佛教生态哲学研究主题的确立，应主要考察佛教自身的理论主题，从佛教解脱论、心性论、缘起论、修行观等方面阐释与建构佛教生态哲学框架，如此方能体现佛教生态哲学自身的思想特质；同时指出佛教理论主题的生态诠释与建构，也离不开对西方环境哲学的考察和对现实生态环境问题的回应。如比较佛教缘起论与环境哲学世界观的异同，探讨佛教哲学德性伦理特征对佛教生态哲学性质的决定意义，这些都离不开对西方环境哲学的考察；探讨佛教修行参与现实生态环境建设的方式及局限等则离不开对当下生态环境建设的现实考量。

　　三、适应生态哲学思潮超越、整合的趋势

　　环境哲学在其发展过程中形成了众多的流派。不同流派从自身的视野出发，将道德关怀的范围拓展到不同的层面，形成自身不同的思想观念。这中间既存在着人类中心主义与非人类中心主义的论争，非人类中心主义中也存在着生物中心主义、生态中心主义的不同。同时，生态中心主义本身也包含有不同的理论流派如大地伦理学、深层生态学，等等。随着生态哲学观念的进一步发展，人们也逐渐认识到对生态哲学理论进行超越和整合的必要。对于这种超越和整合，我们可以从两个方面加以认识：一是肯定生态哲学研究多元性的必要。生态哲学作为一种新兴的哲学形态，有必要从不同的视角进行探讨，从不同的思想文化资源中吸收营养。人们认识视野的不同，立足的文化根源不同，必然会形成不同的生态哲学观念。只有肯定生态哲学研究的多元性，才能促进生态哲学研究的充分发展。生态哲学研究的多元性是我们进一步超越、整合的前提。二是生态哲学不同流派之间虽然存在着观念的差异，但是这种差异并不必然是相互对立和相互冲突的，而是相互补充的。比如动物解放/权利论、生物中心论、生态中心论之间存在逻辑的次第展开的层次性，它们之间的不同只是研究视野、研究对象的不同。我们完全可以从更高的视角将它们整合为一个有机思想整体；三是生态哲学不同流派之间虽然观念各异，但是它们之间依然存在着思想上的共同点，如均认为生态环境危机有其深刻的价值观根源，主张转变文化价值观；均主张拓展道德关怀的范围，认为人类具有维护其他生命、自然生态系统整体等方面的道德义务等。同时，围绕现实的生态环保实践，不同思想主张的人们完全可以达成一定程度的共识。

　　实际上，自上世纪90年代以来，国内外相关学术界已逐渐认识到超越与整合的必要，并进行了相关的探讨。如西方许多学者或适应时代发展的需要，试图从不同流派的环境伦理思想中寻求重叠共识，如奈斯深层生态学所作的努力；或从亚里士多德的德性伦理学、怀特海的过程哲学或实用主义哲学那里，寻求建构环境伦理学体系的灵感和哲学基础。而在国内，杨通进教授很早就提出了用儒家境界说超越和整合环境哲学不同流派思想的观念。1台湾学者庄庆信经过近十年的环境哲学研究，在对中国传统儒家、道家、佛教、宋明理学与国外四种生态哲学流派的比较研究的基础上，也认同整合和超越的观念，在整合中西环境哲学资源的基础上，形成了自身具有中国文化特色的环境哲学思想。2

　　应该指出的是，整合与超越并不是消解生态哲学研究的多元性，建构一种整齐划一的生态哲学理论体系，而是肯定不同文化多元并存的合理性，从不同的文化根源出发，以开放的胸怀吸收融合不同的生态文化思想，形成自身独具特色的生态哲学理论体系。就佛教生态哲学研究而言，也要求佛教关注生态环保主题，从自身的精神追求和基本理念出发，吸收融合中外不同流派生态文化思想成果，建构具有自身内在一体性的、具有更大诠释力和包容性的生态哲学体系。

　　作者简介：陈红兵