康德的伦理学在伦理学史上具有重要地位，与功利主义伦理学不同，康德的伦理学是一种道义论伦理学。道义论伦理学以“动机”、“义务”作为核心概念，强调应从行为本身（而非行为导致的结果）对行为进行道德评价，行为者的动机决定着行为的道德性。本文从“道义论与意志自律”、“道义论与道德情感”、“道义论与人格”三个方面出发，论述“动机”在康德伦理学中的重要作用。

　　一、道义论与意志自律

　　所谓“动机”，在康德看来，“被理解为存在者意志的主观规定根据”而“意志”则“被认为是一种按照对一定规律的表象（Vorstellung）自身规定行为的能力，”并且“只有在有理性的东西中才能够找到这种能力。”从定义可以看出，意志是一种规定行为活动的能力，而关键是这种规定是自我规定（即自己规定自己），而不是被别的什么原因所规定。那么意志如何规定自身呢？这是康德对意志的独特理解，他把意志理解成与理性有某种本质联系的东西，因而他才说这种规定能力是“只有在有理性的东西中才能够找到”的。可以说，意志的自我规定也就是理性的自我规定。但是，意志的自我规定还只是原则上的，它必须依照一定的规则，这个规则就是主体对“一定规律”进行表象，然后把这表象当成自身规定根据。动机就是主体意志的主观规定根据，不过，这里用“主观”二字并不表示康德就把动机看成完全是主观的而没有任何客观规定的东西。其实，在《道德形而上学原理》中，康德把动机定义为“意志的客观根据。”不过这并不是说康德前后矛盾，或者因疏忽而出现不一致，而是体现了康德的一个原则：作为意志规定根据的动机的对象不是随便的别的什么东西，而只能是道德律，因而意志的客观规定根据同时又是意志的主观规定根据，两者在此乃是同一个东西。

　　问题是，行为的动机为什么必然是道德律呢？这是康德必须正面回答的问题，也是康德伦理学的重点所在。然而需要指出的是，这个问题是康德自己也没法解决的问题。在他看来，对这一问题的回答，是属于道德本体论的问题，因而也是作为有限理性行为者的人所无法回答的问题。康德只是以一个转向的方式来间接地回答这个问题，即他转而讨论以道德律作为动机（或者不以道德律作为动机）会带来什么结果。康德认为，意志必须是自律的，必须不受任何形式的感性冲动（兴趣、爱好等等）的规定，甚至从严格意义上来说，意志自律就意味着排除任何感性冲动的影响（在他看来，后者规定意志就意味着意志是他律的）。从否定意义上来说，意志排除了任何感性冲动的规定甚至影响；而从肯定的意义上来说，这种独立却使得意志规定自身（即意志自律）成为可能。排除了他律的自律的意志也就是自由的意志。康德没有很好地论证这种自律和自由的意志何以在先验的意义上是可能的，他只是说，要使行为具有道德意义，意志自律就必须可能。

　　康德批判了任何形式的以经验性的质料作为意志的对象并以此为基础建立伦理学的努力。他认为，“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”[4]因为“欲求能力的质料”是一个被欲求有现实的对象，即主体行为受到现实对象的支配，以对象的实现为目的。这一目的使得“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”因为主体的行为被这一质料性的欲求对象规定了，并且这一规定根据要先于任何实践规则。而在这种情况下，主体的行为就受现实的对象以及对象的实现所带来的“愉快”情感的支配。当一个理性存在者意识到一种“生命的快意”不断伴随着他时，他就感到幸福；而当幸福成了规定行为的原则时，幸福就成了自爱原则。任何形式的情感所建立的都是这同一种类型，这中间只存在愉快程度的不同，却并不存在任何性质的差异。因为当幸福成了行为的准则时，行为的目的就是实现幸福，而以什么方式实现幸福却是不重要的。虽然在行为过程中，主体也可以运用自己的理性，但在此时，理性是屈从于感性的准则而发挥作用的，这些低级的欲求能力也绝不会因为运用了理性而变得“高级”起来。主体的行为既然是为了追求某种经验性的感性目标，那么主体的行为就与动物性的行为一样受经验性的因果性支配，而没有任何自由可言了。既然人的行为已经受经验因果性的支配，那么主体就可以不必为自己的行为负责，因为他完全可以把这些行为（不管这些行为产生多么坏的后果）解释成受必然性支配的，而不是他自主选择的。这样，一切以他律为基础建立的伦理学都失去了道德意义。

　　其次，一切形式的伦理学都必须具有普遍必然性，而以他律为基础的幸福和自爱伦理却不可能具有这种普遍必然性。因为主体在感性上的差异是绝对的，每个人都有自己独特的生活体会、生活经验、生活目标，对生活的感受也有很大差异，因而对于什么是自己喜欢的、什么是自己爱好的、什么是会给自己带来快乐的，很难达成一个普遍的共识。有些人以金钱为爱好，有些人以美色为爱好，有些人以权力为爱好，有些人则以求知为爱好，这些欲求能力的质料不可能达到普遍统一。因而，“幸福”的概念就只是一个普遍的称谓而已，不可能包含任何特殊的规定；自爱原则虽然可以包含有熟巧的普遍规则，但这也只是一些理论性的规则，在实践规范上不可能是普遍的。主观有效的和单纯经验性的东西是不可能具有普遍必然性的，这是康德伦理学中的一个重要观点，在一般伦理学中也同样适用。

　　既然意志的规定根据不能包含任何形式的质料，主体就“只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”这个“形式”即是指的“普遍立法的单纯形式”，唯有这个单纯形式才是一个意志的充分规定根据，并且是意志自身规定的根据。这个形式是纯粹的，意即独立于经验的，不受任何经验性的情感的影响。这个“普遍立法的单纯形式”表现为这样一个纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”当意志的准则独立于任何形式的经验性的质料的影响以后，意志就只受到普遍立法的原则的规定了。而关键是，这个“普遍立法”的主体不是别的，正是理性本身。换句话说每一个理性行为者只要让自己的理性规定了自己的意志，那么他就成了这个普遍立法的主体。也正是从这个角度上来说，普遍立法对意志的规定就是意志规定自身，也就是意志自律。康德是以批判他律伦理为方法间接肯定了意志自律的可能性。而意志自律则是康德道义论的基础。当然有一个问题，普遍立法原则有多种，为何康德只选择道德律作为唯一的意志规定根据呢？对于这个问题康德没有做出合理的解释。

　　二、道义论与道德情感

　　上文已述，动机是“存在者意志的主观（且客观）规定根据”。其实是不能脱离道德律来理解动机作为意志之规定根据的，因为从本质上来说，动机乃是某种情感性的东西，这种情感性的东西必须放在道德律中来理解：动机是直面道德律时的情感。这一情感由于先于经验而具有普遍性，并且有否定和肯定两个方面。

　　意志自律要求行为的规则独立于（甚至免于）经验性情感的影响。然而另一方面，人毕竟只是有限的理性存在者，康德虽少言人性，但他承认人同时也是感性的存在者，感性的爱好、兴趣，对快乐的渴望等情感是人本性中所具有的。因而，既然道德律和意志自律意味着对这些情感的拒斥，那么“由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”，而对于主体来说也意味着“有可能从先天的概念出发来规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）对愉快或不愉快的情感的关系。”

    这种痛苦的情感是从消极意义上来理解的否定性的情感。从积极意义上来说，由于道德律本身是一种肯定性的东西，它强制性地排除了人内心的感性爱好，却使自身因此而显得更加崇高伟大，令人肃然起敬。它否定了人的一切自大的疾病，使人变得谦卑而渺小，并且在这种崇高与渺小的对比中使人产生一种对道德律本身的“敬重”的情感，就像一个有神论者面对他所信仰的神时心里产生的对神的敬重一样。由于这种敬重的情感是先于经验而产生的，故而具有普遍必然性。康德说：“对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的惟一情感”。

    这样，意志与道德律就使人具有了痛苦与敬重两种情感，前者是病理学上的，后者则是先天的。这两个理由加在一起就是“道德情感”。在康德看来，由于有限理性只有达到了意志自律时才可能产生否定性的情感，所以痛苦的情感只是“有可能”的；但对道德律的敬重则因道德律的先天崇高性以及人的本质的渺小而“能完全先天地认识”并“看出其必然性”。康德做出这一区分的目的在于告诉我们，即使是那些幸福论者（除了那些极度的自大狂以外），他们面对道德律时也必然会对之产生敬重。一个最简单的例子就是任何人对于真正有德性的人都会由衷地产生尊敬的情感，虽然他不一定向外人承认这一点。在康德看来，先天情感的积极肯定方面，即对道德律的敬重，就是有限理性存在者的意志的动机。康德说，对道德律的敬重“也必须被看作活动的主观根据，即看作遵守这法则的动机”。

　　安倍能成分析说，对于法则的敬重，“与其说是道德动力，不如说是在主观上作为动力来考察的那个道德性。”道德法则之所以能成为意志的动机和动力，在于人具有一种先天的道德感——对道德法则的敬重。因为这种道德感是与人的纯粹实践理性相关的，所以必然是先天的情感。接下来的问题是，敬重的情感既然是理性存在者与道德律之间的一种关系，那么是否所有的理性存在者都产生对道德律的敬重呢？康德的回答是否定的。对道德律的敬重是以预设了存在者的有限理性为前提的，“对一个最高的、乃至摆脱了一切感性、因而感性也决不可能是其实践理性的障碍的存在者，我们是不能赋予他对法则的敬重的。”

   在康德看来，神是这样的最高理性存在者，但人绝对不是。所以人面对道德律时产生敬重感，而神则没有这个必要。但这也是为什么道德律对人来说必须以绝对命令的形式表现出来。那么，敬重的情感是否是一种愉快的情感呢？康德认为谁要是以愉快的心情来面对敬重，不但不可能，而且此人还只不过是一个虚假的“道德狂热者”。敬重很难说是一种愉快的情感，因为一般来说，敬重是出于不情愿（否则就不必需要绝对命令的形式了），甚至主体常会想着去找到道德律的一些不足和瑕疵，以补偿面对道德榜样时的谦卑给我们带来的损失。不过敬重也很难说就一定是不愉快，因为主体也可以以积极的态度来面对道德律。虽然有限理性不可能像神一样面对道德律，但人在面对道德律的崇高与伟大时，还是可能被这种崇高与伟大而激励，并因此而产生某种“兴趣”。这种兴趣不是病理学上的感性兴趣，而是只能赋予一个有理性的存在者，并且是以意志的动机为基础的。这种“道德的兴趣”乃是“单纯实践理性的一个纯粹的不依赖于感性的兴趣。”对道德律的兴趣又使人形成符合法则的行为准则，动机概念、兴趣概念和准则概念三者都只能被应用于有限理性存在者。

　　兴趣是一种道德情感，这一点并不意味着有限理性对于道德律可以完全出于“爱”而行动。兴趣不同于病理学的“爱”，就有限理性来说，对法则也是不能有爱的。康德在此批评基督教“爱”的伦理。基督教要求信徒“爱上帝甚于一切和爱你的邻人如爱己”。而这一信条是以命令的形式表达的，这就等于说命令人们去爱。但是，对上帝的爱作为爱好（病理学上的爱）是不可能的，因为上帝不是感官的对象；爱一个人倒是可能的，但这又不是命令，人不可能出于命令去爱一个人。因而在康德看来，基督教的这条伦理法则本身就是有矛盾的。不过康德还是在一定程度上肯定基督教伦理，即基督教的这一信条是一个范本，是一个人永远无法达到的目标，因而也是人应该不断去接近的目标。

    这种对基督教伦理的理解当然是康德式的，而且也有康德自己难以解答的矛盾：一个人如何能被要求去做他一辈子（甚至依照灵魂不朽来说几辈子）都无法实现的目标呢？基督教的信条看来是矛盾的，因为只有神性的东西才可能对法则产生“爱”的情感；但是，如果了解到对于神的信仰本身就使得人具有了某种“神性”（这种神性当然是上帝所赋予的，并且也不能与上帝的神性等同），那么从一定程度上产生对信条的爱也是可能的，十一使徒的以身殉道就可以作为例证。当然，康德所要建立的是理性的上帝，所以他不能认同这种信仰的启示事件。不过他批评基督教的信条倒给我们提供了一个观念，即在康德看来，任何形式的对道德律的“爱”的情感都是出于道德狂热而产生的。康德说：“使人类有责任遵守道德律的那种意向就是：出于义务，而不是出于自愿的好感，也不是出于哪怕不用命令而自发乐意地从事的努力，而遵守道德律，而人一向都能够处于其中的那种道德状态就是德行，也就是在奋斗中的道德意向，而不是自以为具有了意志意向的某种完全的纯洁性时的神圣性。这纯粹是道德上的狂热和自大的膨胀。”[15]因为这种道德狂热和自大使人处于妄想之中，在他们看来，遵守法则不是出于义务，而是出于一种自觉的期待或对法则的爱好。康德坚持，只有无限的理性存在者（他举了上帝的例子）才可能产生对法则的爱好。这样，康德一方面通过倡导“人是立法者”，极大地抬高了人在宇宙中的地位；另一方面又警示人类在道德律面前保持谦卑和敬重，不要狂妄自大，来压低人类在理性存在者群体中的地位。这一升一降使人类的地位体现出某种张力，同时在纵向上极大地扩展了人类存在和发展的空间。而人类的地位之所以会体现出这种张力，是因为康德认为人有两重性（感性存在者和理性存在者），以及认为人同时生活在两个世界（感性世界和理智世界），在这两个世界中人分别服从自然规则和自由规则。康德这种把握和观察人自身的双重立场，得到海德格尔的大加赞赏。

　　三、道义论与人格

　　康德批评道德狂热，也批评经验性的自私伦理。康德把自私看成一切爱好的集合，这种自私可能是自爱的自私（即对自身超出一切地关爱），也可能是对自身感到称意的自私。前者是自矜，后者是自大。纯粹理性还可以容忍自矜，它只是中止自矜，因为自矜还是一种“有理性的自爱”；但纯粹理性完全排除自大，“因为一切发生在与德性法则相协调之前的对自我尊重的要求都是不值一提的和没有任何资格的”。[17]自大论者以为自己在行为之前就是如何有价值而尊贵的，但在康德看来，人在行为之前（准确地说是在德性行为之前）是没有任何价值的，因为“正是与这一法则相协调的某个意向的确定性才是一切个人价值的首要条件”。

   这种“意向的确定性”到底指的是什么呢？就是意志的自律以及对道德律的敬重。虽然康德批评道德狂热主义者，但康德也指出，对道德律的敬重并不是贬低了人的价值；相反，人的价值正是在对道德律的敬重以及意志自律而产生的“出于”道德的行为中体现出来的。体现人的价值的东西就是“人格”，人格就是“摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立”。它体现的是理性存在者的理性行为能力，也就是行为者的德性的力量。

    人格使人的感性遵循自身的理性规则，使人按照意志的自律而行事。也可以说，人格就是人性中的理性自我立法的部分，它使得人具有了某种神圣性的特征（这种“神圣性”当然不同于上面提到的宗教“神圣性”，因为人在任何时候都是有限的）。这种神圣性是一种价值的神圣性，它使得人与其他任何理性存在者成为“自在的目的本身”，因为“他凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。”博格（ThomasPogge）分析康德的“目的”含义时找出：“在康德的著作中，‘目的’一词至少有两种含义。就第一种含义而言，‘目的’就是指想要达到的目标（事态或事物）。就第二种含义而言，‘目的’指自在目的——‘其存在本身具有绝对价值’的存在者，因此是应该被尊重的存在者。”康德此处正是在讲第二种含义上的目的，它体现出人的主体意义。这一主体意义在于，理性存在者“永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的。”在《道德形而上学原理》中，康德建立了一个“目的王国”。在这个王国里，“每个有理性的存在者是目的王国的成员”，一方面他是这个王国的立法者（他通过意志自律而实现这一立法），另一方面他也是这个王国的法律的遵守者，他“既作为成员而存在，又作为首脑而存在。”而这一切都必须以他的意志同时通过准则而普遍立法作为前提条件，意即一种责任，一种基于道德律的责任，行为者不是出于任何情感爱好而行动，而是出于对道德律的责任感而行动。这种责任感赋予行为者某种“尊严”，这种尊严超越于一切价值之上，没有等价物可与之代替。人格与尊严，这就是康德伦理学的启蒙意义。

　　其实在康德那里，目的王国并不是一个冷冰冰的单纯意志自律的王国，他是以“至善”作为这一王国的内容的。在《实践理性批判》的第一部分第二卷中，康德对“至善”进行了论述。“德性”作为行为者的意志体现出的道德力量，是一种“至上的善”，但却还不是“完满的善”，因为后者不仅需要德性，而且需要幸福。德性加上幸福才是“完满的善”，也就是“至善”。所谓“至善”，简单地说就是“纯粹实践理性客体的无条件的总体。”从这里可以看出，康德并不是完全反对幸福，他所反对的，只是以经验性的质料作为意志的规定根据而来的幸福。他认为，意志自律和对道德律的敬重同样可以产生一种不同于前者的幸福。因而德性与幸福在至善中不是两个平等的因素，不是幸福决定德性，而是德性决定幸福，幸福“完全精确地按照与德性的比例（作为个人的价值及其配享幸福的资格）来分配”，“努力成为有德性的及有理性地去谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动。”谁有德性，谁就有资格（也才有资格）配享幸福，享受幸福的程度与德性的程度是成比例的。幸福不是一个人在行为中所谋求的东西，而是按其德性和人格的程度分配的东西。康德并不是要在德性之外还引进一个因素作为至善的条件，他只是“照顾”到有限理性存在者的感性的方面，以幸福作为一个提高人的理性行为能力（即德性的能力）的“诱因”，以便更好地实现一个伦理的王国。

　　结语

　　康德形而上学伦理学可以说是哲学史上对伦理问题探讨得最深刻、也最深奥难懂的理论之一。康德力求从纯粹理性能力本身来建构人的伦理行为法则，以达到他所追求的行为普遍性立法的目标。这一目标与方法一方面使康德伦理学超越了以往一切伦理学理论，建立了一个庞大而完整的理论体系（虽然其中也有一些矛盾和含混的地方），并给康德之后的伦理思想以深远影响；另一方面，也因为康德在大多数情况下过于追求形式，过于强调理性行为能力对于感性的独立和拒斥，使得康德伦理学在较大程度上只能停留在形式化与原则化的地步，而很难在实践中贯彻执行，后人对康德理论的这一倾向也颇多微词。

　　黑格尔评价康德哲学时指出，“康德的哲学把本质性导回到自我意识，但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性，不能在自我意识中揭示其存在。”叔本华论证说“康德的实践理性与定言命令是完全没有保证、没有根据和虚构的假设。”叔本华认为康德的道德哲学借用了基督教神学的资源，因而是不可靠的。马克思认为康德的“善良意志”、“自由”虽然充满了革命思想，但缺少实践的革命行动，因为“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得。”伽达默尔立足于自己的解释学，认为在实践中我们不能以固定的道德原则为前提来行动，而是不断地进行选择，又因为自己的选择不断地处于自己行为的后果之中。因此道德法则不是固定不变的，而与主体的反思不断进行着互动。

　　这些不同方面的批评都有一定的道理，但康德的伦理学毕竟与他想要解决的问题相关，其伦理学的先验的、形而上学的特征与其时代的伦理学主题密切相关。此外，如果理解到“形而上学”的伦理学本身相对于具体伦理学的独特之处，康德的理论还是完全可以理解的。道义论伦理给我们提了一个理想伦理王国的模型，使具体的伦理理论能从不同方向朝这个模型靠近。当然，从原则上来说，其它伦理学（如功利主义伦理学）与道义论伦理学可能有很大差异，甚至完全相反，但这并不能排除其它伦理学吸收道义论伦理学的可能性。即使是完全反对道义论伦理学，也必须正视康德。康德伦理学成了现代伦理学进一步发展的基石。

　　作者：向青山