第1篇：浅析希腊哲学精神之于西方文明

　　一、古希腊哲学的起源

　　有关古希腊哲学起源研究一直是哲学史界公认的理论难点。罗素就曾说过，“在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。”这种“难于解说”的原因是多方面的：既有史料不足的原因，也有研究者立场的殊异，以致于那些涉及希腊哲学的西方哲学史著作又无一论及希腊哲学的真实起源。有关古希腊哲学起源的认识大致有四种看法：

　　1、“宗教说”。马克思就说过：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。”马克思这一论断不仅表明了宗教神话和哲学的亲缘关系，而且也是历史的真实反映。但需深究的是为什么宗教神话会成为哲学理论的最初形式而非别的？再则，由原始宗教神话向哲学王国飞跃时的作用机制如何？

　　2、“阶级说”。持这一观点的学者认为，古希腊哲学是伴随奴隶制度而产生的，因而也是阶级利益冲突与斗争的产物。“工商奴隶主为了从贵族奴隶主手中夺取统治权，为了发展生产，总是要求变革，要求认识和掌握自然界的规律。一他们对自然的关心和研究，使他们对那些为贵族奴隶主统治服务的传统的宗教迷信采取怀疑的态度，他们企图对客观世界作出一种自然的而非超自然的解释。在这个基础上就形成了一种素朴的唯物主义的世界观，这种世界观又或多或少具有一种自发的辩证法的性质。”社会政治经济和阶级因素是如何影响作为具有相对独立性的社会意识形态之哲学产生的？阶级的出现，社会政治经济因素等只是为哲学思维和哲学创生提供了一个外在条件与可能性，而决不等同于哲学自身出现的现实。也就是说，要探明哲学产生由可能向现实转化，必须内向反思，追溯作为思想形态的前哲学形式的递进演变过程，只有从思想自身中才能找到哲学起源的根据。

　　3、“概念说”。该理论可谓黑格尔的独创。黑格尔破天荒第一次从思想概念自身的逻辑递进过程中去把握哲学起源的真谛。他说：“哲学史开始于爱利亚学派，或确切地说，开始于巴门尼德的哲学。”明很显然，这种观点的提出是为他建立自己的概念体系服务的，因为巴门尼德提出了“存在”概念，这无所不包、囊括一切的“存在”正是黑格尔哲学体系的逻辑起点，亦即哲学发端的历史起点。这样的观点脱离了有关概念和概念的先后承继与进化过程，我们便无从认识哲学的真正起源。

　　4、“水原说”。几乎每本哲学教科书提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万物是由水做成的。”至今国内外的绝大多数哲学教科书和有关论著（黑格尔以外）往往都把泰勒斯率先提出“水是万物的始基”这样的哲学命题视为希腊哲学史上的第一人。但这里有两个问题：第一，哲学的起源本质上是一个生成过程，在这一演变进化过程中出现的某块里程碑本身并不能完全反映过程的演化路径。第二，为什么水原说会成为哲学产生的标志而非别的？这就必须就哲学的本意加斟酌。

　　无论是以上哪一种，可以说希腊哲学开始于对自然的思考，希腊人最初是以神话来理解和反映他们周围的世界的，并且构造了完整的神话系统，但人们不满足于神话世界观而开始对自然进行哲学思考，究其原因有地理环境和历史背景等因素。长期以来的外来文化和自身积累的经验技术相结合，孕育出了新思想的萌芽。

　　二、古希腊哲学的特点

　　哲学在古希腊之为哲学至少有这样几个特征：（1）哲学的研究对象是事物一般而非个别，是有关事物深层的原理和原因的知识，而非表面的显现知识。（2）哲学的具体内容是一种关于真知的体系，它根植于对自然、社会进行的实在的具体探索和认知过程中而决非信仰的。（3）哲学的思维方式是逻辑抽象的，是人们借助抽象思维对概念的提升与把握的过程及其结果。没有这种思维的蒸馏作用，就不可能有哲学的生成与进化。

　　三、希腊哲学的思辨精神

　　希腊创造了“人的理性”，思想在希腊变成了思辨的思想。希腊哲学不仅是西方哲学的开端，更是西方哲学的摇篮。希腊哲学是西方哲学中最富有启发性的部分，它基本上规定了现代哲学之前长达两千多年西方哲学发展的道路和方向。恩格斯曾经非常突出地强调了古希腊哲学对于现代哲学发展的重大意义，断言现代哲学或理论自然科学若要“迈步前进”，首先就必须“达到对希腊哲学的真正认识”。恩格斯给出的理由有两条。一是古希腊思想的辩证性质。二是“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。

　　希腊哲学的第一个重要特征在于它的理性批判。泰勒斯“给出万物源于水理由”，其方式有两种：一是我们所谓“经验归纳”，二是我们所谓“演绎”或“推证”。也正是在这个意义上，昂利·贝尔宣布：“希腊创造了‘人的理性’。”

　　希腊哲学的第二个重要特征在于它的鲜明的思辨性质。昂利·贝尔曾经十分强调地指出“：思想在希腊取得了这样新的性格——它变成了思辨的思想——这是‘希腊的奇迹’的一个方面。”这一阶段希腊思想家的一个相当明显的卓越之处就在于他们始终怀抱着一种高尚的理想：“对事物永恒秩序的不计利害的爱”（米劳德）或“逻辑地作解释的需要（”拉朗德）。我们知道，这种精神活动经历了两个很不相同的阶段。一个是“自然主义”阶段，另一个是“人本主义”阶段。诚然，希腊思想的这种思辨特征更为鲜明地表现在后一个阶段，但是，即使在“自然主义”阶段，精神也已经开始和自然相对立，并且企图占有自然；它尝试着提出一切可能解释事物的变化的假设，虽然这并不是丝毫不依靠一些实证的观察。在泰勒斯那里，我们便已经看到了他不仅是在“就事论理”，而且也已开始了“就理论理”。这种思辨品格在后来的哲学家身上都以这样那样的形式体现出来了。如希腊思想的这种思辨特征在巴门尼德身上表现得尤为充分。他以“真理之路”和“意见之路”把逻辑思想和经验思想鲜明地对置起来，把“可思”和“可感”对置起来，把逻辑思维对象和“物理实在”对置起来，把逻辑学和物理学对置起来。他发现了思想的基本规律：矛盾律。柏拉图和亚里士多德哲学的“思辨理性”就“思辨理性”而言，如果说早期自然哲学不同程度地表现了这一特征的话，那么希腊哲学的这一品格在柏拉图和亚里士多德身上则更充分地展现了出来。柏拉图通过“理念论”进一步确立了理性的重要作用。在继承巴门尼德的存在学说基础上，他将世界划分为可感世界和可知世界。可感世界包括我们周围的一切自然事物和有事物所反射出的影像；可知世界也就是柏拉图的理念世界。可感世界是不断变化的、不真实的，不能够提供给我们任何有益的东西。而理念世界才是我们应当去把握的，是超感知的，是客观存在的，这个世界的把握只能依靠理性，“在进行这种活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”柏拉图奠定了西方理性思辨哲学的基本范式，但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性思辨哲学的科学建构，困难在于理念与具体事物的关系。亚里斯多德是古希腊哲学的集大成者，在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辨哲学体系，将古希腊理性思辨推向了巅峰。亚里斯多德不断地探求世界的本源问题，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度予以思辨的把握，把精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理，并且经它归结为“第一哲学”。他由此还提出了丰富的形式逻辑学说，对人类的思维规则和思维规律进行了初次探索。回顾西方哲学史，古希腊哲学的理性思辨精神表现出了无限的生命力，这正是哲学在它的童稚岁月奉献给人类的值得称道的智慧。西方的科学精神如此普及，西方的理性思辨传统绵延不绝，在某种意义上就得益于这个充盈的源头。

　　四、思辨精神对西方文明的影响

　　希腊哲学在西方哲学的源头出呈现出追求智慧进而追求知识和真理、以思辨性的思维方式最终形成思辨的逻辑体系以及自觉对作为个体的人和作为群体的人所面临的幸福和正义等问题进行思考的哲学特质。这些哲学特质本身仅仅作为一种传统的力量对未来哲学的走向产生或多或少的影响，然而希腊哲学却作为整个西方文明的精神家园，对整个西方文明产生了引领、规约作用，使其在不断发展和演进的过程中不断面向自己的精神家园，反思自身的发展趋向，在家园中找到哲学新的生机。这些仅仅依赖希腊哲学些许零星的特质是无法构成的，希腊哲学之所以能够对西方文明的发展产生如此重大的影响，其重要原因在于希腊哲学零星的哲学特质最终形成了西方文明的核心价值观念，而观念的持久性和延续性使得这些哲学传统绵延上千年而依然保持着生机和活力。

　　希腊哲学确立了思辨的思维方式。希腊哲学从产生之日起就是以思辨的方式讲述自己对世界和人生的理解，以逻辑的思辨方式构建了自己的历史叙事和思想体系。当希腊人开始最初的哲学思考时，他们没有现成的概念和普遍的原则可以使用，只能依靠日常生活中的感性认识，如古希腊早期哲学提出的水本源、数本原等，而后，巴门尼德经过艰苦卓绝的思想努力提出了存在这一概念，形成了古希腊哲学最具典型的思辨性的存在论，确立了哲学理论思维或思辨思维的基本形式。巴门尼德稍后出现的哲学家高尔吉亚将这种理性思辨的方式再次彰显。巴门尼德与高尔吉亚的论争，将古希腊哲学的理性思辨的精神：对终极存在的强烈渴望以思辨性的反思精神把西方哲学作为哲学之特质彰显出来。而后，在苏格拉底哲学中，这种思辨精神逐渐转化为作为一种理性思辨方式的归纳方法，所以亚里士多德评价说：可以把两件事公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍主义。到了柏拉图的理念论那里，已经把存在问题的思辨定义为对普遍本质的把握，是绝对真理和具有普遍必然性的观念系统。柏拉图对象化的实体世界是永恒的、本质的，所以也才是概念的、抽象地、超验的存在。而柏拉图力图超越现实世界去追逐这个实体世界时，对概念的世界的对象性的认识和把握的愿望就非常强烈了。亚里士多德的实体学说将这种逻辑演绎的方式推向了希腊哲学的最高峰。对于存在、实体、属性、样式之间的逻辑推演不但使得亚里士多德构建了哲学史上第一个完整、严密的体系，也使得其在希腊家园中逐渐形成了使求知得以实现的工具——逻辑学。至此逻辑学的三个基本规律使得理性思辨穿上了新的外衣，在通达知识和真理的道路上迈出了坚实的步伐。希腊哲学不但将求知作为人们的思维方式，更是将其作为人们的生活方式。生活方式是人的思想和行为的一致性的体现，按照马克思的说法，人们的存在就是他们的现实生活过程，人除了自己的现实生活外，再无其他。生活就是人的存在的全部内容，不同的生活样式就是人的不同的存在方式。在希腊哲学那里，哲学首先是一种活动，而不是静态的知识；是一种生活方式，而不是一个在学院被教授的学问；是提升精神的一个方法，它意味着个体存在方式的根本改变和转换，因此，在古希腊，哲学家不仅是指那些创造了哲学理论体系的人，而且包括那些实践某种哲学观念的人。希腊哲学注重从人的现实生活、从人的存在的困惑出发，追求人生幸福，通过这种生活方式达到对存在的切中而得到心灵的安定和自由。因此它不但将哲学看作是探讨理性形而上的问题，更将哲学作为一种探讨人生哲学的智慧；它不但对人生当中必然要面临的诸如生死、幸福、智慧等问题作出形而上的探讨，更是以逻辑思辨的方式对诸如公平、正义、民主、自由、博爱等西方文化的核心理念做出了自我诠释。无论是苏格拉底对民主的诉求，还是亚里士多德对正义的探究；无论是柏拉图对自由的向往，还是伊壁鸠鲁对幸福的追寻，在希腊哲学在对作为个体的人的人生问题思索的同时，也将自身作为城邦文化中的一分子，自觉地思考群体性生活中的人如何相互协调的问题。正是这些问题促使源自希腊哲学的零散的哲学思想逐渐转化为哲学观念，从而影响西方哲学几千年的发展和变迁。

　　作者：陈晓宁

　　第2篇：希腊哲学破晓时期的人事关怀

　　“非自然哲学”相对“自然哲学”而言。黑格尔的《哲学史讲演录》把希腊哲学分为三期，其中的第一期第一阶段类似关子尹指称的早期。关子尹这篇文章要追问的是：希腊早期哲学难道只是“自然哲学”的宣扬，就没有“非自然哲学”的吟诵吗？我当年学过冒从虎、王勤田、张庆荣的两卷本《欧洲哲学通史》（南开大学出版社1986年出版）。这本教材从“古希腊自然哲学的兴起”讲起，内容包括伊奥尼亚的唯物主义哲学思潮、南意大利的唯心主义哲学思潮、原子论唯物主义哲学的创立。手头还有德国学者文德尔班的《哲学史教程》（商务印书馆的《汉译世界学术名著丛书》之一）。文德尔班把希腊哲学分为“宇宙论”“人类学”“体系化”三个时期，其《绪论》又说：“希腊哲学：从开始有科学思想起到亚里士多德之死——纪元前约600年到纪元前约322年。”[1]同样认定作为西方哲学萌芽之初的希腊早期发展出了以物理自然为对象的自然哲学。

　　哲学史教材容易形成“共识”，也可能遮蔽“真相”。假如人们都只是从自然哲学的角度看早期希腊哲学，或者仅仅把早期希腊哲学定性为自然哲学或宇宙论，在关子尹看来，它就难逃两种命运——要么被视为一些原始的、未发达的甚至粗浅的学说，要么被目为只知外驰于经验的世界而未能内省于自我的心智。关子尹还说：“这种把早期希腊哲学只定为自然哲学的做法，追本溯源，可以算到亚里士多德头上。”“要知本文提出的‘非自然哲学解读’，当然是针对亚里士多德把早期希腊哲学家视为‘自然哲学家’（physiologoi）而出发的。”“本文的撰作虽然明显地是要冲着亚里士多德的传统说话，但笔者并没有说亚氏循physiologoi一观点理解希腊哲学完全错误。”

　　希腊早期哲学有着鲜明的“自然哲学”维度，固然难以推翻，因而“早期希腊哲学是否只是自然哲学”成了关子尹的解读重点。为此，他选取阿纳芝曼德（Anaximandros，约公元前610-前546年，大陆通译为阿那克西曼德）、赫拉克利特（Herakleitos，公元前540-前470年）、恩培多克勒斯（Empedokles，公元前490-前430年，大陆通译为恩培多克勒）、德谟克利特（Demokritos，约公元前460-前370年）四人作为分析对象，但把时序逆转，以便返本溯源。原来，希腊哲学产生伊始，人事就已成为关怀的焦点！

　　因为提出了“原子”，更因近代英国化学家道尔顿借用并提升了这个概念，德谟克利特在哲学史上声名显赫，被视为西方唯物论的源头。马克思的博士学位论文，就是从自然哲学的视角比较德谟克利特与伊壁鸠鲁之间的差别[2]。后来，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》第1卷中还指出，德谟克利特“不仅不排斥世界，反而是经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者；他的几乎无人知道的伦理学只有几条意见，这些意见是一个游历甚广的老年人可能提出来的”[3]。希腊进入欧盟前用的旧货币德拉马（Drachma），无论硬币还是纸币，其中都有一个设计——“德谟克利特肖像+原子模型”。

　　“希腊人中第一个百科全书式的学者”意味着什么呢？关子尹引用了“吾人应该关注自己的心灵多于身体。因心灵的完善可以纠正身体的不足，反过来肉身强健而缺乏智慧却不会让灵魂得到较好的照料”（B-187）[4]，并说它是德谟克利特“出人意表地力称”。对于解读德谟克利特，这句话也好比关子尹从“自然哲学”过渡到“非自然哲学”的桥梁：

　　诚然，德氏这个宏大的企图无法回避一些基本的理论困难。困难的关键在于：众多原子的散漫的运动本来建立在随机性和偶然性（……）上，则德氏学说所追求的带有目的性（……）的心灵价值如何可获得保证？换另一讲法，原子论对自然世界的物理构成或可以提供一描述性（descriptive）的处理，但德氏有关心灵、道德、社会等见解却涉及规约性（prescriptive）的范畴，就在这一方面，原子论的效力的严重不足便完全显露出来。但尽管如此，德谟克利特创立原子论的怀抱之不止于提供一自然哲学，而直指人的终极存在方式和价值，仍是清楚确凿的[5]。

　　在我们的印象里，恩培多克勒斯没有德谟克利特的名气大；在关子尹的笔下，这个人却比德谟克利特更有意思。时代越往后，人们的抽象能力一般越强，所以，关于世界的本体问题，德谟克利特创意了不可再分的“原子”，恩培多克勒斯只是陈列了地、水、火、气的“四元素”。“四元素”也是一种不错的理论构想，关子尹评论道：“‘四元’以其为多数故，已不是所谓原质，而是所谓‘基质’（Grundstoffe）。四元的‘四’，既不多也不少，故一方面保留了一定的‘基础性’，另一方面也保证了起码的‘分殊性’。”这一评论仍是“自然哲学”的，“非自然哲学”又在哪里？

　　恩培多克勒斯有言：“且听万物的四大根本：闪耀的宙斯（Zeus），赋予生命的赫拉（Hera），还有艾冬尼奥斯（Aidoneus）和以泪水汇成世间泉源的聂斯蒂斯（Nestis）。”（B-6，A-33）四元对应于四位天神，正为关子尹的“非自然哲学”解读铺开了道路：

　　在神话里，他们的关系可谓千丝万缕，其中，Zeus和Hera、Persephone和Hades是两对配偶，而Zeus、Hades、Hera和Persephone的母亲Demeter又是兄弟姊妹关系。Persephone是Zeus与Demeter所出，而冥王Hades又把侄女Persephone俘掳到地府作妻子，使作为母亲的Demeter因伤心欲绝而无心于掌管农作，致令大地失收。为解决这一危机，神王Zeus乃出面斡旋，让兄长Hades俾Persephone归宁以慰母怀，但由于Persephone在离开地府前吃了石榴种子，故每年有泰半时间要返回地府云云。Persephone每年这样往返天界与地府之间，传说就是从此“四时”更替、寒暑相代的原因。回到恩培多克勒斯的宇宙论学说，他之所以提出“爱”（……）与“恨”（……）去说明变化的动力，其实也正是“四元素”说背后“爱恨交缠”的神话关系的孑遗。另外，上述看来荒诞不经的故事，其实正反映了希腊人如何藉着神话对自然界中温和与严厉两种对立的自然力量，以及万物的生成与刑杀等现象加以说明。查早在恩培多克勒斯之前，阿纳芝美尼斯（Anaximenes）便曾以“冷”“热”两种自然力量去说明自然变化，今恩培多克勒斯反以和物理相去甚远的“爱”“恨”去说明，其实代表了神话势力的反扑。

　　爱者，恨者，大爱无疆，此恨绵绵，连天神们都难逃爱恨的罗网，世间还有何物比爱恨更濡染着人事的色泽？爱恨又是循环、轮回着的，恩培多克勒斯甚至直认自己即是饱受爱恨之苦的例子：“我就是这样的一个人，啊，我这个出于不智而怀着恨意的和被神放逐的流浪者！”（B-115）恩培多克勒斯之死，因而令人震撼，尽管它只是一个传说：恩培多克勒斯医术精湛，有一回妙手回春治好了一位妇女，族人为他庆祝，当天夜里他却踪迹杳然，后来有个在场者说他已经投身于Aetna火山的烈焰之中，飞升为神了……

　　恩培多克勒斯为何要自蹈火山？荷尔德林在生命尚未踏入狂乱的最后几年一再计划撰写五幕剧《恩培多克勒斯之死》，为何三个稿本都没有写完第二幕？1797年前后，荷尔德林写过一首短短几行的颂诗，最后一节说道：“我的圣洁的殉道者/你就这样被大地的力量带走/我也甘愿无视爱的挽留/追随英雄直往大地的最深幽。”它真是荷尔德林对心中的悲剧一锤定音吗？关子尹告诉我们：“荷尔德林认为恩氏蹈入火山这一壮举，为的是以最彻底的方式回到宇宙的怀抱。”还说：“我常认为，恩氏自蹈火山的传说，如只当作一般的自杀行为，简直是匪夷所思，因为人即使要自毁也大可选择比较简单和较不怖栗的做法。所以，自蹈火山的行为必须升华到一涉及生命和宇宙终极道理的层次，才有真正的‘说服力’。”荷尔德林也把恩培多克勒斯之死提高到了生命与宇宙的终极层次，可这类“非自然哲学”解读会不会有点过度诠释呢？

　　即将出场的赫拉克利特，说过许多至理名言，譬如“人不能两度涉足于同一条河流”（B-91），“和谐生于对立紧张，一如弓，一如琴”（B-51），“隐藏的和谐比可见的和谐还更优胜”（B-54）。他还说过：“不要听从我，要听从天道，顺应天道，认知一即一切，即便是聪明。”（B-50）“因此，我们应当跟随那大公而普遍的‘逻各斯’，但道理虽然是普遍的，世人却大都习惯了独立独行，都以为自己对事情有独到的理解”（B-2）。句中的“天道”与“逻各斯”同义，逻各斯就是宇宙亘古不易的永恒规律，亦是哲学理论建构中一个奠基性的概念。两千多年来，西方哲学史上名家辈出，赫拉克利特举足轻重的地位却鲜有怀疑，后世学者中又数黑格尔最推崇赫拉克利特。《哲学史讲演录》就说：“赫拉克利特被认为是晦涩的；并因其晦涩而闻名。”“没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。”“如果我们希望命运是公正的，我们的后代永远保存最好的东西；那末关于赫拉克利特的残篇我们至少必须说：它是值得保存的。”[6]

　　关子尹花了2页谈德谟克利特，花了4页谈恩培多克勒斯，却花了7页谈赫拉克利特，当然谈阿纳芝曼德也花了7页。对于赫拉克利特的“晦涩”，他试图从七个方面给予“清晰”的解读。这七个方面是：宇宙恒变，冲突与和谐，宇宙果报，个人观点的超越——宇宙的无私，睡梦与醒觉——大梦与大觉，一即一切，与道相应。我们能面面俱到吗？关子尹有言：“赫拉克利特的残篇，东一句西一句地有如天马行空，真有一点像庄子说的‘卮言曼衍’。”“本文讨论的四位希腊哲学家中，赫拉克利特是真正的重点所在，但最有趣的是在赫氏的学说中，我们除了清楚地找到早期希腊哲学的‘非自然哲学’材料外，还几乎可以找到庄子哲学的影子，让本文的写作主旨得以确立。”该文摘要还说：“文章的撰写，除意图揭示希腊哲学破晓时期的一些深刻的义理外，更藉着与中国哲学的对比，希望带出一些与哲学理性和哲学智慧有关的更普遍的反思。”一篇研究希腊哲学的论文，又是庄子云云，又是中国哲学云云，如此看来，《睡梦与醒觉——大梦与大觉》部分最值得我们重视。

　　赫拉克利特曾说：“对于醒觉中的人来说，只有一个众人共同分享的有秩序的世界，但人们一旦睡着了，便都离开这个世界，而进入其各自的世界中去。”（B-89）“对于世人，他们虽醒而不知自己在做何事，一如他们睡着而忘记了自己的作为。”（B-1）“在夜里，吾人因目不能视而要燃点灯火；人生于世上，睡着时固如死者，即使醒过来也犹如睡着的人。”（B-26）“吾人的一言一行不应犹如在睡梦之中。”（B-73）对于这四段话，加上前面刚刚引用过的B-50、B-2两段，关子尹以梦境为A、日常生活（世俗理解）为B、天道体悟为C，建构了“A∶B=B∶C”的公式，并解释道：

　　世人睡梦中会各自做自己的千秋大梦，但一旦醒来，便要回到一共同的真实的世界。这常识的分别，是世人醒后都不难懂的。然而，当吾人在日常世界中各执己见和各行其是时，却鲜有人能洞察吾人这个平素习惯了以为清楚确凿的日常世界，说不定只是另一个更大的梦境。只是世人明白睡梦的虚假者多，但洞悉尘世大梦的幻妄者寡。吾人必须要从这大梦中醒觉，才知天道流行的世界是更真的世界。

　　日常世界说不定是另一个更大的梦境，赫拉克利特真这么想过？关子尹有个观点：太过执著于“史家”可以并只应作“客观理解”这一想法，将会限制“史家”同时作为“哲学家”的角色；“我们今日谈论‘非自然哲学解读’，并不妄言绝对客观的理解，反而应该承认这种解读必然地带有我们自己的观点”。因故，我倒宁愿把它的思想性版权归属于作为中国人的关子尹，尤其是像关子尹本人那样把它归属于庄子。《庄子·齐物论》有段名言：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！”[7]《齐物论》又有“其寐也魂交，其觉也形开”[8]一语。所以，关子尹认为北宋陈景元（碧虚子）《道德南华二解》所说的“至人以生死为大梦，超生死为大觉；众人以魂交为梦，形开为觉”，乃是对庄子“且有大觉而后知此其大梦也”非常精审的阐释。

　　在关子尹看来，“魂交为梦”“形开为觉”“大梦”“大觉”表面上反映了四种认知状况，实则还是赫拉克利特意义上的A、B、C三种，因为“众人”眼底下视之为“形开为觉”的世界，正是“至人”慧解下的“大梦”。陈景元的阐释因而可以表述为：“大梦∶大觉＝睡梦∶醒觉。”日常的“醒觉”恍如“大梦”，这个公式又可以倒过来：“睡梦∶醒觉＝大梦∶大觉。”为什么要转换？关子尹指出：

　　这一番“转换”看似烦琐，但却清楚地显出，只要吾人能道破处世犹如大梦这一大关键，即能亲证“众人”到“至人”这一项“超越”。这一点慧解，赫拉克利特和庄子真可谓英雄所见略同，其在中国甚至渗透到文学中。除上引李白的名句外，明代罗贯中借孔明的吟咏道出“大梦谁先觉，平生我自知”一诗句，更把梦的“未醒”与“将觉”向人生的未来投射，把“梦”的生命存在感受表达得更为淋漓尽致。由此可见，大梦、大觉的思考是“无间东西”的。

　　大梦、大觉之思“无间东西”，赫拉克利特、庄子“英雄所见略同”，这就是藉着中国哲学对早期希腊哲学进行的“非自然哲学”解读吗？关子尹又说：“早期希腊哲学虽然广泛地被定性为‘自然哲学’，但赫拉克利特残篇中的一句话——‘我要透察自己’（B-101），似乎才是其‘自然哲学’背后的终极关怀所在。”这是一个总结，只是它何以出现在讨论最后一个人物——阿纳芝曼德的篇章之中呢？

　　关子尹笔下的四位古希腊哲人，阿纳芝曼德于我最为陌生。他比孔子早生一个甲子，上通天文，下晓地理，博学多闻。尼采极为器重阿纳芝曼德，关子尹文中抄录了尼采说的三段话：“阿纳芝曼德再不是以一纯为物理的方式去探求世界起源的问题。”“当他看到无数事物的生成造成了必须偿还的不公义时，他即果断地插手于伦理学中最为深奥的和棘手的难题。他是第一个从事这工作的希腊人。”“阿纳芝曼德‘视’这个不公义的世界为对万物原始同一的傲慢的叛逆，遂逃遁至一形而上的壁垒中，并据此探首远眺，以其目光审视寰宇。经过良久的缄默与沉思，终于开腔向苍生诘问：你的存在何价？”关子尹自己则说：“总体而言，阿纳芝曼德的思想言简意赅地预演了赫拉克利特的思想。两人都透露了一种生命哲学，都在引导吾人思考自身在世界或自然中应处的地位。”

　　跟其他三位一样，阿纳芝曼德也只有盈溢着“微言大义”的残篇传世。例如B-1：“存在的初始是那无边无际的不确定者，万物自哪里生来，便要按照必然性的安排往哪里归去；因为事物要为其生来的不公义彼此偿还公义，而此一切将依时间的秩序而进行。”关子尹以唐君毅《怀乡记》中的“我想人所真要求的，还是从那里来，再回到那里去……”[9]作为文章的题记，足见高度关注阿纳芝曼德这一残篇。1973年底出土的马王堆汉墓帛书《经法·论约》有言：“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不代（忒），常有法式，□□□□。一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始。□事之理也。”[10]关子尹指出，其中的“三时成功，一时刑杀”“一立一废，一生一杀”，更是与阿纳芝曼德的“哪里生来，哪里归去”异曲同工，都是人们超越生死的智慧之匙！

　　沿着德谟克利特→恩培多克勒斯→赫拉克利特→阿纳芝曼德的倒序，几乎走到古希腊哲学的源头以后，再次想起了关子尹文章开头不久说过的两段话：“循非自然哲学的角度对早期希腊哲学进行解读并非笔者首创。事实上，古往今来已有不少西方学者尝试从‘非自然哲学’的视角解释早期希腊哲学，而这些解读涉及的正是意义多寡的问题而非简单的对错问题。”“我们必须做到一点，就是要说明‘非自然哲学解读’所揭示的意义如何异于、多于甚至优于传统的‘自然哲学解读’。”前者可谓谦辞，后者可谓承诺，但它们同时也是需要读者们细心咀嚼的两个疑问：

　　其一，既然早期希腊哲学的“非自然哲学解读”已有不少先行者，关子尹现在又增加了什么？《庄子·山木》尝言：“人能虚己以游世，其孰能害之！”[11]毛泽东当年在《改造我们的学习》中说过：“许多马克思列宁主义的学者也是言必称希腊，对于自己的祖宗，则对不住，忘记了。”[12]关子尹这篇5万字的长文以“虚己以游世”为题，难道“与中国哲学相表里”就是所增者？

　　其二，“非自然哲学解读”又如何异于、多于甚至优于传统的“自然哲学解读”？关子尹说：“向来以客观外在自然的认知与掌握为要务的西方哲学，其实自古以来即存在着一股‘非自然哲学’的‘逆流’。它之所以是一逆流，是因为它即使以‘自然’为探索的对象，但这探索的最终旨趣，却又不只在自然本身，而在于反思人在自然中所应抱持的态度，所以说到底，是寓生命哲学于自然哲学。由于此中触及的是一些共通的、无间东西的处境，所以本文的有关讨论，其实也可视为东西哲学会通的一个重要平台。”寓生命哲学于自然哲学之中，从而反思人在自然中所应抱持的态度，并把“虚己以游世”英译为Man’sPlaceinNature，难道就是所异者、所多者甚至所优者？

　　2009年11月，关子尹在北京大学出版社出版《语默无常——寻找定向中的哲学反思》（该书2008年曾由香港牛津大学出版社出版）。“语默”二字，典出《周易·系辞上》：“子曰：‘君子之道，或出或处，或默或语。’”[13]语之际，好比紧张地握紧拳头，亦好比“自然哲学解读”；默之际，好比放松地伸开手掌，亦好比“非自然哲学解读”。自从人类来到世上，有时得握紧拳头，有时得伸开手掌，即便“语默无常”，常态却是自然地伸开着手掌。明于这个常识，希腊哲学破晓时期洋溢着浓郁的人事关怀，这种人事关怀本是古希腊人最平常、最普通的存在状态，又有什么值得奇怪呢？同样道理，在今天这个“科学”的时代中，人之生存常态必然还是“人文”的。所以，世事再无常，手还是手——开拳成掌、握掌成拳也变不了，我们还得既要科学更要人文，我们的心头还得拥有庄子与赫拉克利特那份“虚己以游世”的企盼，此乃不分东西的“君子之道”！

　　作者：杨海文

　　第3篇：地中海文化圈视野下的希腊哲学

　　据说德国大哲学家康德一辈子没离开过他的出生地哥尼斯堡，但却能凭借极强的记忆力和想象力，生动地讲授地理课，引人入胜地描绘异邦景色。笔者无能，虽则去过希腊数次，见过地中海，但要讲起对地中海的观感，唯有“蔚蓝”和“宁静”。

　　希腊人公元前八世纪就生活在地中海岸和海岛上，但却没有用这个名字叫它。古希腊历史学家希罗多德在《历史》（希腊波斯战争史）中几处提到地中海，但用的名称却是“北海”。“我们可以十分明显地看到，除去与亚细亚接壤的地方之外，利比亚的各方面都是被海环绕着的。据我们所知道的，第一个证实了这件事的，便是埃及的国王涅科斯。当他把从尼罗河到阿拉伯湾的运河挖掘完毕时，他便派腓尼基人乘船出发，命令他们在回航的时候要通过海拉克列斯柱，最后进入北海，再回到埃及。”（希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，281页）同期其他典籍也是这种情况，都没有用过“地中海”这个名称。

　　给地中海命名的是罗马人。“地中海”在拉丁文中写作“MareMediterraneum”。“Mare”的意思是“海”。“Mediterraneum”是个合成词，由“medius”和“terra”合成。“medius”的意思是“在中间”、“内部的”、“内陆的”，“terra”的意思是“陆地”、“土地”。合在一起，整个名称的意思就是“陆地间的大海”。公元前二十七年，罗马帝国建立，地中海成了帝国的一个“内湖”。罗马历史学家阿庇安（约九十五——一六五）在他的《罗马史》序言开篇花了五节文字来描述罗马帝国的疆域。他说：“从赫丘利石柱进入地中海，并环海航行的时候，我们发现海中所有的岛屿和沿海的大陆都是在他们统治之下。”（阿庇安：《罗马史》，谢德风译，商务印书馆一九八五年版，9页）“他们统治了整个地中海和所有海中的岛屿以及海洋中的不列颠。”（同上，15页）看起来，在罗马帝国建立以后的一个世纪里，地中海已经作为一个地理名称在使用了。

　　研究古希腊哲学的人对“爱琴海”情有独钟（爱琴海是地中海的一个组成部分）。这可以理解，因为希腊哲学最早诞生在爱琴海东岸的海港城市米利都。哲学发达以后，哲学家们聚到雅典活动，而雅典所处的阿提卡半岛也属于欧、亚两洲交界处的爱琴海地区。所以搞明白了爱琴海地区，希腊哲学产生和活动的地理环境也就搞清楚了。有了这点地理知识，对付亚里士多德以前的哲学可能差不多了，然而，要对付亚里士多德以后的哲学可能就不够。研究晚期希腊哲学，学者们的视野需要扩大，不仅要关注爱琴海，还要关注整个地中海世界。“从希腊化至罗马帝国时期的哲学（通称晚期希腊哲学），从学说内容至哲学家的活动和学派的建立，以及哲学的影响都是地中海世界的现象，而不仅仅是希腊罗马本土的成果。希腊文化与希伯来文化的相会，早期基督教与希腊哲学之间的关系，更是地中海世界的现象。”（汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富：《希腊哲学史》第四卷）“研究地中海文化圈的形成是晚期希腊哲学研究的需要，同时对前三卷有关哲学活动和哲学学说的论述，也是一项必要的补述。”（同上，2页）

　　“文化圈”（英文culturecircle，德文Kulturkreis）这个概念在学界使用已久，但用来研究希腊哲学尚不多见。文德尔班（band）曾说：“希腊哲学生长于一个封闭的民族文化圈，它是希腊精神的嫡子。”（文德尔班：《古代哲学史》，詹文杰译，上海三联书店二○○九年版，3页）但他说的“文化圈”相当于希腊民族文化，与文化人类学讲的“文化圈”还不是一回事。

　　“文化圈”是文化传播学派（diffusionism）创造的概念。十九世纪末，德国人类学家拉策尔（）认为，世上各个民族并不是他们现在所居土地上生成的土著，而是从其他地方迁徙来的，各民族文化中可以见到的相同或类似的现象乃是以往曾经发生过的民族迁徙的遗迹。拉策尔的学生弗罗贝纽斯（ius）继承了这一思想，提出了文化圈的概念。“他把位于共属关系之中的一群文化因素作为文化复合来把握，而将其地理的分布命名为文化圈，并进而致力于文化圈的确定。”（石川荣吉主编：《现代文化人类学》，周星等译，中国国际广播出版社一九八八年版，13页）格雷布内尔（er）制定了文化圈学说的方法论大纲：“确定各种各样的文化因素的分布，据此将其归纳为若干文化复合；并且就各自分布状态的相互关系，以推定文化复合相互之间在时间上的早晚关系亦即层序。”（同上，14页）格雷布内尔提出的研究模式由于缺乏实证价值，招致尖锐的批判。“庞大的文化圈学说的模式虽然崩溃了，但是以文化传播为前提重构原始文化史的尝试，并非毫无价值。”（同上，13页）

　　文化圈是一个文化人类学的概念。多年来的研究使学者们认识到，在一个诸文化体相关联的地区，只要各文化体之间有诸多文化元素相符，就可以把它们归属于同一个文化圈。文化圈有地理空间范围上的相关性，文化圈内的诸文化体在开始阶段各自相对独立地发展，逐步形成某些核心区，核心区的文化发展到一定阶段，就会向周边区域扩展，使周边区域在文化上呈现出共同的特质。文化圈自身是一个有机的整体，文化诸要素在功能上是相互关联的。诸如器物、制度、经济、政治、社会、道德、宗教、哲学等文化构成要素并非简单地在一个地域内排列，而是相互联系，相互作用，丰富而又生动地呈现出来。文化圈的形成、发展与定型是在历史中完成的。使用文化圈的概念可以更好地研究文化的向外迁移、扩展或传播，以及由于文化传播所带来的文化碰撞与融合。

　　文化圈的命名显然含有研究者的主观目的。比如在追溯世界各大文明起源时学者们提到有西方文化圈（拉丁文化圈）、东亚文化圈（汉字文化圈）、印度文化圈（南亚文化圈）、东欧文化圈（斯拉夫文化圈）；又比如在研究亚洲“四小龙”及中国经济崛起时，人们提出过“儒家文化圈”理论，探讨经济成长背后的原因；再比如人们在探讨宗教与文明关系时提出“佛教文化圈”、“基督教文化圈”、伊斯兰文化圈（阿拉伯文化圈）等等。

　　将文化圈概念运用于希腊哲学研究，陈村富教授是第一人。他于二○○七年在《中国社会科学》上发文，界定了“地中海文化圈”概念（参阅陈村富：《地中海文化圈概念的界定及其意义》，载《中国社会科学》二○○七年第一期），并在撰写《希腊哲学史》第四卷的绪论时使用这个概念来分析希腊晚期哲学的总体发展。

　　地中海文化圈有具体的地理范围。地中海是世界上最大的陆间海，位于南欧、北非与西南亚之间，总面积约二百五十万平方公里。地中海世界包括环地中海的广大地区，东起美索不达米亚和尼罗河，西达现今的法国和西班牙，南邻北非沿岸，北抵阿尔卑斯山脉。从地质学和地理学角度看，地中海处于亚非板块和欧亚板块的结合部。以阿尔卑斯山、扎格罗斯山、高加索、伊朗高原为界，西亚两河流域及阿尔卑斯山以南亦为环地中海区域的构成部分。

　　地中海文化圈亦有明确的时间范围。其上限约为古地中海区域人类各主要文明的开端，下限约为西罗马帝国灭亡。考古发掘表明，公元前九千年，两河流域的沿扎格罗斯山和伊朗高原脚下就有一批定居点。公元前八千年，这些地区的居民已经在从事原始农业并驯养动物。公元前六千年以降，这一地区已有相当清晰的社会和文化的发展线索。

　　从公元前两千年开始，该地区先后崛起几个轮番交叉统治西亚的帝国，主要是巴比伦、赫梯、亚述，还有一些在某个时期某个地区相当强大的王国，如吕底亚、米地亚、腓尼基。公元前两千年埃及王国开始同西亚强国争夺霸权。多种族的群体为了生存，混居于两河流域和尼罗河谷，促进了语言和文化的融会，逐步形成苏美尔、阿卡德、巴比伦、埃及、希伯来等多个区域文明，在同一生态背景下，形成各具特色，又有共同文化要素，可以相互吸纳的地中海文化圈。

　　公元前两千年左右，阿该亚人进入伯罗奔尼撒半岛，建立迈锡尼文明。由阿该亚人发动的特洛伊战争前后十年，约公元前一一八三年以特洛伊被毁而告终。另一支雅利安种族的多立斯人从高加索山区进入伯罗奔尼撒半岛，将阿该亚人赶到阿提卡地区。公元前九世纪以后，希腊地区的居民走出“黑暗时代”，产生了统一的民族意识，创建了同地中海东部文化相关但又有鲜明特色的城邦文明。希腊民族的精神内核是民主政制背后的德性伦理和政治理念，以及深层次的身心追求和价值观念。他们既崇尚体育又追求智慧，既创造了公元前七七六年开始四年一届的奥林匹克运动会，又创造了学科形态的哲学和具体科学，还有那陶冶情操的史诗、悲剧、喜剧、抒情诗、宴会诗、颂歌以及雕刻与建筑。这是希腊文化的特色和精华，也是它源自西亚和埃及又超越它们的地方。由于这些贡献，希腊成为地中海文化圈的核心区，而此时的西亚和埃及则发展为中央集权的帝国。

　　古代地中海文化圈的形成经历了一个十分漫长的历史过程。这个文化圈的中心地区首先是在地中海东部的西亚和埃及，尔后西移雅典，再至罗马。“在地中海文化圈的形成方面，希腊人还有两个特殊贡献。其一是通过殖民运动，将发达的东部地中海文化和希腊文化推向西部，越过南意大利和西西里直至今日法国的马赛。其二，通过希腊化运动，促成环地中海地域文化的大融合。‘希腊化’还为罗马帝国统一地中海世界，最终形成地中海文化圈扫清了障碍。”（《希腊哲学史》第四卷，19页）公元前三三四年，马其顿的亚历山大率军出征西亚，控制了幼发拉底河，继而征服埃及与波斯，并于公元前三二九年春打到印度，将希腊文化一直往东扩展到印度河。罗马人通过三次马其顿战争控制了希腊和马其顿，通过叙利亚战争控制了地中海东部，通过三次布匿战争消灭了腓尼基人。从此以后，地中海世界成为罗马帝国的内湖。公元前二十七年罗马帝国的建立为境内各种文化的融合创造了统一的政治架构，经过五个世纪的碰撞与调适，地中海文化圈内的各民族文化发展进入新的阶段。

　　公元四七六年，西罗马帝国灭亡，法兰克王朝建立，阿拉伯人西进，伊斯兰运动兴起，使阿尔卑斯山失去了地缘政治的界标作用，地中海文化圈被后起的阿拉伯世界以及以基督教为意识形态的欧洲文化（或西方文化）所取代。从文化转型的角度看，后来的“中世纪的地中海”、“文艺复兴时代”的地中海、“近现代地中海”、“后冷战时代的地中海”在文化上均已属于另一个范畴。统一的地中海文化圈已不复存在。

　　文化圈的概念原本是文化人类学家从事研究的理论工具，但经过哲学家们的改造和提升，它已经成了一个文化哲学的概念。掌握了文化圈的概念，具备了文化圈的视野，我们的研究会有新的突破。

　　地中海位于欧、亚、非三大洲之间。各种文化在这里交汇，又在这里分流。古代东方文化源源不断地流进这个浩瀚的大海，中亚的游牧民族不断闯入，带来多种异质文化。公元一世纪前后，在古代世界的东方耸立着庞大的汉帝国，在古代世界的西方耸立着庞大的罗马帝国，在古代世界的南方则有印度贵霜帝国。这一现象表明，庞大帝国的出现表征着文化圈的发展达到鼎盛，文化圈内各文化的同质性程度最高。其后，文化圈会由于社会的变迁而趋向于衰落，或发生文化转型，形成新的文化圈。

　　中国与地中海相距甚远，但华夏文化圈与地中海文化圈之间的文化交流却似一道绵延不绝的流水。中国古代所谓西域，广义上包括天山南北、中亚和西亚，其终点就在地中海边。汉唐时期，中国的丝织品主要通过陆上丝绸之路，经波斯传到地中海及欧洲，而西域的奇珍异宝也由此路线源源传入中国。

　　印度不属于地中海世界，但其西北部有山口与西亚交通，雅利安人、大月氏人、马其顿人、波斯人曾先后进入印度。希腊化时期，希腊文化的影响曾经扩大到印度。印度在贵霜帝国时期也曾把疆域扩展到地中海边。印度文化在不同时期以不同的方式受到地中海文化的影响，也用自身文化影响着地中海文化圈。例如，距离地中海不远的犍陀罗地区是希腊化时期希腊文化的辐射范围，又是佛教向外传播的重要基地。

　　地中海文化圈在特定的历史时期中产生和存在，西罗马帝国灭亡之后，地中海文化圈发生了转型。古地中海文化圈虽已不复存在，但其现代意义不可轻视。

　　平静的地中海从来不平静。这里是世界文化的漩涡，自近代以来，地中海的巴尔干成了世界的火药库。“二战”以后，中东一直是国际争端的焦点。这一切都与地中海特殊的地理位置有关，也与这一地区复杂的民族、宗教、文化态势有关。当前中东北非地区正在经历政治、经济、军事等方面的深刻变动，对整个国际形势产生巨大而深远的影响，而这一地区在文化上具有共同的历史渊源就是“地中海文化圈”。

　　中东北非地区当前的动荡既有当今全球化趋势带来的能源、金融、贸易、政治冲突等复杂的现实因素，也有地中海文化圈传承下来的文化间交错和矛盾的先天因素。中国在这些地区有大量的投资、贸易和能源合作项目。如何避免和减少由于动荡带来的损失并在未来恢复与之良好的合作往来，中国在考虑经济和政治等“硬实力”的同时，也要考虑如何适应当地文化传统、东西两大文化圈如何在理解的基础上更好地互动交流等“软实力”问题。在中国，推进对“地中海文化圈”的研究刻不容缓。

　　作者：王晓朝

　　第4篇：早期基督教与古希腊哲学的相遇

　　宗教与哲学之间所具有的那种信仰与理性的张力关系，使得它们的相遇往往呈现出对立与冲突的态势。因而，就宗教信仰体系本身或对某些神学家来说，哲学问题及与其关系，可能或多或少具有一定的外在性，一种“道不同不相为谋”的对立意识。这就是基督宗教产生时与希腊哲学遭遇中所呈现出的状态。然而外在的对立并不是基督宗教与希腊哲学相遇中唯一呈现出来的东西。就基督宗教产生的历史背景以及在其中发展和演变的思想处境来说，它与希腊哲学之间呈现出了较为复杂的关系，除了公开的冲突之外，后者在基督宗教的信仰体系和神学体系中还获得了一定的建构意义，甚至在某种意义上成为其探究的内在问题。也就是说，在基督宗教神学体系的早期建构中，无论它是如何看待哲学的地位，哲学问题或由它提出的问题，则是这种建构必须回应的。而这种回应既有对立与排斥，也有融合与接纳。

　　一、基督宗教产生的历史处境

　　基督宗教的产生于公元1世纪地中海东岸的巴勒斯坦地区。该地区隶属于罗马帝国政治控制、希腊文化在公共层面上占主导地位的地区，但同时它又是以色列民族长期生存和生活、希伯来宗教和文化传统在民间广为流行的区域。基督宗教与希腊哲学的遭遇并展开的对立、冲突与融合，就是在这样的背景中上演的。

　　希伯来传统与希腊文化的交汇与互动构成了基督宗教产生的历史背景。这一背景既有积极的方面，也有导致冲突与挑战的因素。就前者来说，犹太教的信仰实践和罗马帝国的政治架构及其流行的希腊文化催生了基督宗教的产生，为其提供了赖以孕育和兴起的信仰资源和认知资源。一方面，基督宗教与犹太教有着非常深厚的渊源关系。犹太教在长期历史发展中所形成上帝的观念、关于上帝的超越性和普遍性观念、关于对神圣的救世主(弥赛亚，Messiah)的期待以及在此基础上形成的一神论信仰等等，都为基督宗教的产生提供了不可或缺的信仰基础。可以说，如果没有犹太教相关的宗教思想和信仰观念，基督宗教关于上帝的信仰、特别是关于耶稣基督的信仰则是难以想象的。另一方面，希腊、罗马文化及其政治架构构成了基督宗教在其中孕育产生的思想文化背景。也就是说，希腊文化在为犹太教提供思想资源的过程中，也为基督宗教的形成开辟了一定的历史基础。虽然在基督宗教刚刚兴起的时期，希腊文化的黄金时期已经过去，哲学呈现出了折中主义的颓势，出现了被蒂利希称之为以怀疑主义为终结的“希腊哲学家要建立一个意义世界的伟大企图”的“崩溃”。然而从大约公元前4世纪开始的希腊化时期已将希腊文化与希腊精神扩展到了帝国的各个角落，特别是包括巴勒斯坦地区在内的东地中海世界，已是一个在社会政治(公共)层面上受希腊语言和希腊文化支配的世界——希腊哲学和传统多神教崇拜长期以来成为罗马公民流行的精神生活和信仰生活的基本核心。更为重要的是，这种以希腊文化为基础的精神生活和信仰生活是受到强大的帝国权力为后盾并为它所竭力维护。

　　受到罗马帝国权力支撑和维护的政治生活与精神生活，在广阔的帝国疆域内逐步形成了一种占主导地位的原则，蒂利希称之为“普世主义”的原则。在当时，罗马帝国的版图覆盖了整个地中海区域，包括现在的南欧、北非和西亚广大的地区。在这个由众多民族和文化构成的疆域内，罗马建立起了一种整体的和普世的意识，“要求帝国的权力普及于整个世界”。虽然这种“普世主义”并一定象蒂利希所说的那样导致“民族与文化崩溃”这样严重的后果，但它确实产生了某种“与个别的民族历史相对立”的“世界历史意识”。这种“意识”不仅强化了罗马帝国的政治控制和文化控制，同时也为基督宗教超越民族信仰的传播提供了较为有利的环境，塑造了普世性质——如使徒保罗的外邦传教立场及基督宗教在早期逐步形成的所谓的“公教”性质。正是在这个意义上，蒂利希宣称罗马教会“追随罗马帝国”并接受了它的“遗产”。

　　伴随着大一统的普世主义在罗马帝国流行开来的是希腊化时期的哲学思想。这些哲学思想长期以来对希腊罗马传统多神教信仰之神话和礼仪的批判性消解(怀疑主义)、对超验实在的推崇(柏拉图传统)、对逻各斯观念的解释(斯多亚学派)等等，都给予早期基督宗教以非常重要的影响，“成为许多基督教思想的直接来源”。

　　虽然犹太教传统和希腊罗马的文化政治理念，构成了基督宗教众多信念孕育与诞生的较为有利的思想文化环境。然而，基督宗教作为一种信仰团体在这种环境中的传播与发展却并不是一帆风顺的。相反它在一开始就遭遇到了非常严重的困难。这些困难既有政治上的，也有宗教上的和哲学上的特别是哲学上的困境，具有更为长久的理论意义。

　　从源流上看，古以色列民族在长期颠沛流离生活中所逐步形成起来的一神教信仰和神圣性的“弥赛亚”观念构成了基督宗教产生的基本信仰基础。因此，在新约时期，耶稣基督的信仰身份就是在这样的背景中被理解和被确认的。虽然以色列人的犹太教构成了基督宗教得以产生出来的信仰母体，而且早期基督徒的前身份是犹太教徒，罗马当局也把最早的基督宗教团体视为犹太教的一个新支派。然而，基督宗教是一种不同于犹太教的新型信仰形式。这是它的创立者耶稣及其门徒在一开始就充分意识到的。正是这种意识及其所表达出的言行，先后引起了撒都该人和法利赛人等犹太主要派别的不满与嫉恨，使得基督宗教在传统犹太教徒那里多少成为不受欢迎的宗教信仰形式。

　　基督宗教在早期发展中所面临的困境不仅体现在早期基督徒对其独特信仰身份的宣告与强调以及由此所引起的传统犹太教社团的排斥，还在于在更为广泛的帝国政治、文化和宗教背景中所遭遇到的敌视。后者对基督宗教发展的影响甚至更为重要。这种状况在公元2世纪初前后、当基督宗教发展成为一个相对独立的宗教派别时更为显著。早期基督宗教团体和教会因其自身的信仰对象、礼拜仪式和群体生活而体现出了与传统的希腊罗马宗教和文化观念的不同(例如因不向罗马神庙献祭而被视为是对罗马政府的不敬，因其相对“封闭”的团体生活而被怀疑具有反政府和不道德的倾向)，从而引起了罗马帝国当局和社会不同阶层的误解、迫害与压制。这些误解和敌视最为集中地体现在以罗马皇帝为首的各级官员所实施的政治压制与迫害，以及以希腊知识分子为代表的哲学文化批判与责难。哲学的责难典型地体现在塞尔修斯(Celsus，约2世纪中后期)的看法上，他把基督宗教看做是狂热迷信和哲学片断的混合物，对之进行了影响极为广泛的批判。

　　这些迫害与敌视构成了基督宗教早期发展相当不利的外部环境。虽然犹太民族的传统信仰与希腊化时期的哲学，为基督宗教的建构提供了内在的信仰资源和赖以理解的思想资源。然而，当基督宗教以相对独立的信仰形式在犹太文化中确立并在罗马帝国疆域内传播的时候，它却遭遇到了“一种双重的控告”，政治上的控告把它视为是对帝国结构的破坏，哲学上的控告则把它看做是荒诞的——既自相矛盾又没有意义。如何应对这些责难、控告与迫害而为自身存在的合理性与合法性辩护，就成为摆在早期教会与众多神学家面前亟待解决的难题。

　　二、护教运动中的哲学诉求

　　当基督宗教在公元100年前后以相对独立的信仰形式登上历史舞台的时候，它尚有许多重大的理论问题和现实问题需要解决。这些问题既包括了教会内部的信仰实践和教义的建构与解释，也包括了为应对罗马帝国政治迫害和希腊哲学批判而做出的辩护与回应。对这些问题首先做出反应的是被称之为“使徒后教父”的一批神学家，他们对教会内部的信仰实践、信徒的行为与道德生活、律法主义、教会的正统性等有关基督徒正确信念和行为的问题，进行了解释与说明。与他们生存的时代几乎同时、但比他们的活动更为长久、意义也更为重大的是那些被称之为“护教士”的神学家。与“使徒后教父”相比，护教士神学家更为关注政治与哲学上的敌对与歧视问题，关注公共话语层面上的合法性与合理性。虽然“使徒后教父”对有关问题解释与说明的神学性质和信仰地位在历史上引起了颇多的争议，而护教士则过多地关注于基督宗教与罗马政治及其思想文化的关系，但他们却是在使徒时代之后最早对信仰实践乃至神学问题做出思考与探究的，在某种意义上开创了基督宗教神学思想的先河，从而在基督宗教神学思想史占据了非常重要的地位。

　　护教士神学家主要是在应对外部的误解、批判和敌视中开始神学思想历程的。“辩护”(a-pology)来自于希腊文apologia，意思是在有人控告你时，对法庭上的审判做出答辩或回答，是一种为了或代表被告在法官面前所做的正式陈述。那么，导致基督宗教早期神学家答辩的控告主要是由什么人在哪些方面作出的呢？控告主要来自于宗教人士(如犹太教徒和罗马传统多神教信仰者)、政治家(如罗马皇帝)和哲学家，谴责基督宗教信仰的荒诞性、不合理性以及对帝国社会安全和政治稳定的危险性。或许，来自于政治和哲学的控告最为重要。因为政治的控告往往伴随着或演变为暴力式的镇压，而哲学控告不仅涉及到基督宗教信仰作为一种思想体系的认知合理性问题，而且会为“政治当权者接收过来”，产生“非常危险”的“政治后果”。

　　这些“危险的政治后果”对于基督宗教团体或基督徒个人的生存来说无疑是致命的。为了消除这种后果或使它不至于无休止地继续下去，早期教会不仅采取各种政治手段来抗争被压制的命运，而且也运用众多书面的或其他说理的方式来为自身信仰的合理合法性辩护。从实际效果上看，说服罗马当权者相信基督宗教信仰是合理的且不会对帝国的社会政治安全构成威胁，当是最为有效的手段。这乃是大多护教者的辩护词所致力的目标，在宣称其信仰合理合法并要求公正待遇的过程中，试图最终“从异教皇帝那里为基督徒获得正式认可的公开从事其宗教信仰的权利”。

　　如何才能做到这一点呢？或者说，护教者采取了什么样的方法手段来为其信仰的合理合法性辩护？从实际可能性上看，这种辩护如果获得成功，就必须在政治层面和公共层面上为罗马当局所认可。在当时，希腊文化特别是哲学所具有的主导地位，使它在社会层面上已然成为衡量各种思想体系与信仰体系是否具有合理性的主要标准。因此，能否和如何借鉴并利用希腊哲学资源来为基督宗教辩护，就成为当时大多护教者思考的核心问题。从辩护的角度上看，来自于哲学的是所有控告中最具有典型意义的，且易于从中导引出一种可怕的政治灾难。鉴于此，从哲学上消除基督宗教的不合理性，在护教士那里就具有了至关重要的意义。当然，面对政治与哲学的敌视和攻击持守什么样的的立场与态度，必定会决定护教者的辩护方式。其实在早期也有一些神学家坚持更为激进的立场，相信基督宗教信仰自身的合理性，采取了被称之为“虔信主义”的辩护方式。例如塔堤安(Tatian，110－172)和德尔图良(Tertullian，145－220)等神学家对希腊哲学所表现出的强烈的不信任与拒斥，认为基督宗教并不能够从希腊哲学中获得多少有益的帮助。

　　忽视哲学的责难并对之采取敌对的虔信主义立场是要冒着一定政治风险的——极有可能激化那些青睐希腊哲学的罗马当权者的愤怒情绪。实际情况是，大多护教士承接哲学家的批判从哲学上论证其信仰的合理性，“采取了理性辩护主义的态度”。也就是说，他们把哲学作为“神学的主要对话伙伴”，在与哲学的对话中展示或论证其思想的合理性意义。当然，护教士所采取的理性辩护主义方式并不纯粹是由哲学批判所激发出来的。从内在的意义上说，这种辩护方式还取决于罗马帝国晚期希腊哲学所呈现出的状况以及护教士对基督宗教基本性质的看法。

　　那么，罗马帝国晚期的哲学在什么状况上会使护教士感受到了一种辩护的意义呢？基督宗教产生前后，在罗马帝国流行的是以斯多亚学派、逍遥学派、新柏拉图主义、伊壁鸠鲁学派和新毕达哥拉斯主义等希腊化哲学流派。与古典时期相比，希腊化时期的哲学具有了许多新的特征。在蒂利希(PaulTillich，1886－1965)看来，与基督宗教有着非常密切的关联。首先，从古典时期开始的对希腊多神论的哲学批判及其怀疑主义精神，一直延续到了罗马帝国时期，极大地“削弱了古代的神话与礼仪传统”。特别是在希腊化时期众多哲学流派中弥漫的怀疑主义，对传统的哲学学说充满着不信任，认为“单独纯粹理性是不能建立起一个人们能在其中生活的现实世界的”，因而试图通过不同的途径建构生活的信念与确定性。为此，这些流派虽然延续着哲学派别的性质，但却同时演变成了“一个崇拜的群体”，具有了“半礼仪半哲学”的特征。它们的导师和创立者被称之为有“灵感”的人或“救世主”，为其追随者提供生活意义并把他们“从烦恼中解放出来”。希腊化时期哲学流派所具有的怀疑主义批判精神及其所发展出来的新的特征(如灵感观念和“救世主”称谓)，在摧毁传统多神教信仰的同时，也为基督宗教进入“这个世界”提供了“机会”。其次，希腊化时期哲学派别的众多思想观念也为基督宗教的信仰教义提供了赖以理解的精神资源。例如柏拉图哲学传统关于超越的观念、关于世界真正本质的“理念”世界的看法、关于人的生存的内在目的是对精神世界的参与的看法、关于“护佑”的观念；亚里士多德学派关于神是纯形式并自身完满的观念、关于每一事物因爱的推动而趋向高级形式的看法；斯多亚(斯多葛)学派关于逻各斯的观念与学说等，对于基督宗教的上帝论和三位一体论、基督论与救赎论、基督徒的生活信念和人生理想诸方面，都提供了在希腊文化的处境中得以认识和理解的思想背景。此外，在罗马帝国后期广为流行的折中主义倾向中为了所谓“最好的生活方式”所采纳的护佑观、上帝观、道德自由和责任观念、灵魂不朽等希腊思想与观念，都“以某种方式为基督教的传播做了准备”。

　　虽然这些希腊哲学思想并不会为基督宗教的神学家们简单接纳，直接地用在对教义和神学的建构中，但它们所包含的神的观念及其宗教性倾向与特征，却使早期的护教士(教父)们感受到了某种亲和性，某种可以在神学思想中借鉴、运用的文化资源以及可以用一种使“有教养的”罗马上层人士能够理解的方式向他们解释其信仰本质的意义。因此，一些早期接受了希腊哲学教育或对希腊哲学有着较为深入了解的教父，如查士丁(JustinMartyr，约100－165年)、克莱门特(ClementofAlexandria，约160－215年)、奥利金(Origen，约185－254年)和阿萨纳戈拉斯(Athenagoras，约2世纪中后期)等，在他们成人或转向基督宗教信仰之后，并没有完全弃绝这些所谓的“异教哲学”，而是把它们用在不同层面上为其信仰的合理性辩护。

　　在早期教父从希腊(化)哲学中读出浓郁的宗教性意义的同时，他们也在基督宗教中看到了某种哲学的韵味。当然，作为基督徒，早期教父完全知道基督宗教是一种信仰，而不是哲学。但是，在与当时罗马帝国各种思想文化体系的交流、对话过程中，他们从自身的信仰体系中看到了一种哲学的可能性，或者起码希望它能够具有一种哲学的意义。例如，查士丁在皈依基督宗教之后立即宣称基督宗教是唯一可靠、有益的哲学，并因此而“成为一个哲学家”；克莱门特则把基督徒的生活视为是一个“根据理性行动的系统”；奥利金把希腊哲学的结构嵌入到了基督宗教的基本框架中来展示后者的哲学意义的。正是这种或希望具有的这种哲学可能性使得众多教父力图在基督宗教与希腊哲学之问建立起某种内在的关联，来为自身信仰的合理性辩护。

　　因此，早期教父通过希腊哲学的宗教化和基督宗教的哲学化，消除了两者之间的隔阂与对立，打通了它们之间的内在相关性。如果教父们在基督宗教和希腊哲学之间看到了共同性的话，那么接下来的问题就是如何说明这两种思想体系间的共同的东西了。早期教父主要是从它们的起源上说明共同性，认为希腊哲学和基督宗教在本质上是一致的，在不同程度上都受到了神圣的启迪，从而表现出“对神的事业”的共同追求。因此，其心灵受到圣道之光启迪和照耀的希腊人，他们的哲学作为上帝的礼物，是“神预备希腊人接受基督的方法”，从而成为基督宗教的预演，预示了后者的到来。而作为圣道肉身化的耶稣基督真传的基督教义，则能够更真实、更全面地认识“圣道”(神圣真理)，最终实现了对包括希腊哲学在内的所有哲学的超越和取代。

　　从总体上看，认为希腊哲学和基督宗教之间存在着一致性的教父，无论是从思想体系的性质还是从对神圣真理的把握上，都把前者看做是从属于后者的。虽然这明显地体现了宗教至上的信仰立场与倾向，并不能够获得希腊哲学家们的认同与共鸣；但这种看问题的方式却能够使他们在众多的思想体系中，选取希腊哲学作为其值得信赖的辩护资源。也就是说，“正当2世纪基督教护教家放眼扫视罗马帝国，寻找思想模式，以帮助他们与类似罗马皇帝奥勒留等有思想、会思考的异教徒沟通之际”，他们虽然看到罗马帝国到处充斥着五花八门的神秘宗教、仪式、神话和巫术类哲学，但却最终决定采用希腊哲学

　　例如柏拉图主义或斯多亚主义——来“作为辩护基督教的基础”，以便于在向“受过教育并有思考力的罗马人”说明或解释其信仰观念时，运用的起码是那些在对方看来是合理的且有说服力的方式。

　　采取与希腊哲学联手的方式进行辩护，无论其效果如何，起码表明了一种态度，一种愿意或能够在“有教养”的罗马人崇尚的理性框架内讨论信仰问题的态度。这种方式及其态度在当时是非常重要的，它试图显明这样一种信息，即基督宗教的信仰不是非理性的和荒诞的，在逻辑上也不是自相矛盾的。因此，当护教家们以这种方式向罗马皇帝及各级官员写信解释其信念与行为时，他们希望后者能够依据合情合理的判断来公正地对待其信仰，“使他们即使不信基督，也会正视基督教”。或许，以合乎理性的方式获得一种公正的待遇，是护教家们采纳希腊哲学的一个最为重要的外部原因。

　　三、基督宗教哲学之建构

　　一旦确定哲学作为基督宗教信仰合理性辩护的基本原则之一，希腊哲学的众多观念与方法就会以不同方式进入到基督宗教之中。其结果是既提升了早期教父的辩护水平，同时也在较高的理论层面上促进了基督宗教神学思想体系的建立。正是在以这种方式建立神学体系的过程中，基督宗教哲学得以孕育诞生。

　　由于在公元100年前后，基督宗教的信仰体系尚处在建构的过程中。虽然在公元1世纪中期的耶稣和使徒时代，基督宗教信仰的基本原则和核心观念已得到确立，犹太教长期的发展也为其提供了宗教基础。但就作为一个包含了众多因素在内的完整的宗教体系来说，它却是初步的和简单的，在许多方面需要进一步的解释与完善。尤其是在新的环境中，不论是面对信仰者或是非信仰者，那些被称之为基督宗教“第一序列”(first-order)语言的“神的话语与言说”(信仰语言)，尚需要作为“第二序列”(second-order)语言的神学语言对之作出说明和阐释。正如一些学者所指出的，正是在使徒时代之后由于对为什么信仰和如何信仰之类众多理论问题和现实问题的思考与阐释，才开始了基督宗教神学体系的建构。

　　在神学体系的建构过程中，它所处的社会文化环境及其能够使用的思想资源，在相当大的程度上决定了它的建构方式。就本文涉及到的问题来说，希腊哲学对这种建构方式起到了非常重要的指向作用。虽然基督宗教产生时期所使用的公共语言是希腊语(《新约圣经》即是以这种语言写成的)，包含在这种语言中的希腊文化及其哲学思想与观念，必定会以某种方式影响到对基督宗教信仰的言说和理解。然而那是一种广泛的、不具有明确的哲学自觉意识的语言文化运用方式。以自觉的方式把希腊哲学作为一种思想资源来使用，开始于公元2世纪初前后早期教父在对基督宗教神学体系的建构之时。在他们建构神学体系的过程中，一方面是对教义信条明确解释的需要，另一方面因其要对哲学批判所引起的合理性问题的回应，以及对基督宗教的哲学性和希腊化哲学的宗教性的理解，从而对希腊哲学采取了相当包容的立场与态度。希腊哲学正是在这样的背景中进入到了基督宗教的神学之中。

　　实际上，明确地把希腊哲学运用在对神学思想的解释与建构中，早在公元1世纪上半叶就已在其他宗教体系中出现了，主要是由犹太教哲学家菲洛(Phio，25BC-40AD)针对一些犹太教的基本教义所做出的。然而，他对希腊哲学的开创性运用，例如运用柏拉图主义和斯多亚学派的思想以及逻各斯观念对旧约圣经和上帝创世诸多问题所进行的理性化解释，则对早期基督宗教神学家产生了非常重要的示范作用。可以说，当早期神学家在阐释基督宗教基本教义并建构其神学思想时，希腊哲学无论是在可能性上还是在现实性上，对于他们的大多数来说不仅不再构成障碍，反而成为他们非常乐意采纳的思想资源和方法手段。

　　基督宗教的早期教父在阐释教义及建构神学思想时对希腊哲学的借鉴和运用，体现在了众多的方面。例如，在对上帝及其本质的认识方面，查士丁诉诸于希腊哲学家(巴门尼德)对存在特征的理解，把上帝视之为永恒、没有开始、超越激情、不变、不可见等；奥利金运用“柏拉图关于上帝是无形的、不动的、超时空的、超越世界的观念”对《圣经》中的上帝做了隐喻式的与精神性的解释；阿萨纳戈拉斯(Athenagoras，约2世纪下半叶)运用希腊哲学家关于神的唯一性观念作为阐释和辩护基督宗教上帝之唯一性的合法根据，并从中来理解上帝非受造、永恒、不可见、不动感情、不可知与无限的本质。即使对希腊哲学极为反感的德尔图良，也会在诸如“单纯、不变和没有感情”之类的神性基本观念上，形成与希腊哲学极为相似的看法。这种情况使得一些研究基督宗教神学思想史的学者感叹道，像德尔图良和克莱门特这些在上帝本质看法上具有类似观念的早期教父，其“得自希腊文化与哲学神学的成分，比希伯来和使徒关于神的教导更多”。

　　同样，在三位一体和基督论等基本教义方面，早期教父也适当地运用希腊哲学思想对之作了阐释。在基督宗教神学的早期发展中，有关圣父、圣子和圣灵的三位一体论和耶稣的身份问题，可能是在教会内部争论最多同时也是引起外部批判最为激烈的问题之一。为了平息这些争论与批评，一些教父尝试用希腊哲学的思想观念对之做出解释和说明。例如奥利金从纯粹精神的意义上界定上帝的本质，把三位一体视为是上帝的本体、存在和善的统一体，并在运用柏拉图的“分有说”解释人与上帝的关系中——从圣父那里获得存在、从圣道那里获得理性本性、从圣灵那里获得圣洁——认知三位一体的意义；查士丁等人则借用希腊哲学、特别是斯多亚学派的内在的与超越的逻各斯(logos)观念解释圣父与圣子的关系，认为圣父是永恒的精神，在他之中有逻各斯，逻各斯是上帝自我显示的原则，在本质上与上帝统一；这种永恒的精神(逻各斯)从圣父出发来到世上，把他显示给自己与世界，使逻各斯真正地成为人(耶稣)，那是绝对和独一无二的上帝的道成肉身；克莱门特也以类似方式解释了逻各斯的神学意义。

　　在公元二、三世纪的大多教父思想中，希腊哲学拥有着相当积极的建构意义。它一方面为基督宗教基本教义的解释及相关神学思想的建立提供了帮助，另一方面也在应对外部批判中使之获得了合理性基础。或许更为重要的是，正是由于这些神学家的努力，基督宗教在早期发展中拥有了一个“正式合理的思想平台”并借助于这一平台而被推到公共的大众舞台之中，使之避免了退化成为一个神秘或民间宗教的可能。虽然在这种借鉴、运用希腊哲学的过程中，早期教父更多的是依据信仰的要求对希腊哲学的观念做出了宗教性的解释和改造，既不是彻底转向哲学以“寻求它的信仰根基”，也没有“尝试把基督教的信仰与行为转变为某种哲学体系”；然而在这种解释和改造中，希腊哲学确实以某种方式进入到了基督宗教之中。这种进入除了神学的和辩护的意义之外，还有一种哲学的意义——它一方面确定或显明了基督宗教的哲学性或哲学可能性之所在，另一方面则激发或提升了对宗教之中的哲学问题的关注和兴趣。这可能就是我们后来称之为“基督宗教哲学”的东西所得以形成的主要契机。

　　即使在当时及随后的历史发展中，也有一些神学家或对希腊哲学在基督宗教中的大规模运用提出了公开的批判与抵制，如德尔图良和塔堤安；或对之做出了全面的清理，如希波利特(Hippolytus，170－236)，教会也在对希腊哲学运用中可能导致的异端思想进行了矫正与限定。但是在哲学与神学的早期结合中所形成起来的基督宗教哲学之趋向，则在随后的历史中构成了一个源源不断的思想潮流，产生了以奥古斯丁为代表的柏拉图主义式的基督宗教哲学和以阿奎那为代表的亚里士多德式的基督宗教哲学。

　　作者：翟志宏